پیوند نسل‏ها (عاملان به اراده الهی ) (2)

عاملان به اراده الهی (2)

(پیوند نسلها وراه ارتباط روحی با آنان و کمالهایشان)

 

مقدمه:

 افراد عادی گاهی عامل به اراده غیر خدا هستند که البته گاهی برای عمل به اراده دیگران مرتکب معصیت فرمان خدا نیز می‏شوند، امّا کسانی که عامل به اراده الهی می‏باشند، هیچ حرکت و سکونی جز با اراده او نخواهند داشت؛ در نتیجه معصوم خواهند بود و همه اقوال، اعمال و سکوتشان به عنوان «سنّت معصوم» برای دیگران حجّیت خواهد داشت. . آنچه در حکمت متعالیه ارائه می‏شود، این است که حیوان، متحرک به میل است، نه اراده و مقام اراده، برتر از میل است، همانا «اراده» جامع تمام اقسام، حتی میل خواهد بود؛ به طوری که اراده، مقسم است، نه قسیم. گرچه جعْل اصطلاح آزاد و نزاع لفظی نارواست، ولی آنچه در حیوان و در برخی از افرادی که حیوان بالفعل و انسان بالقوّه‌اند...؛ با آنچه در انسان بالفعل حاصل است، متفاوت می‏باشد؛ چه اینکه انسان‏های بالفعل نیز یکسان نیستند.

عاملان به اراده خدا

«عاملون» جمع «عامل»، اسم فاعل «عمل» است. اصل واژه عمل به معنای کاری است که با قصد انجام می‏گیرد.[ کلّ فعل یکون من الحیوان بقصد» (مفردات، ص587، «عمل»)] تفاوت آن با واژه «فعل» در این است که فعل به کارهای بدون قصدی که از حیوانات و جمادات (بنابر بر فقد شعور عمومی) سر می‏زند نیز اطلاق می‏شود: (بل فعله کبیرهم هذا)[ سوره انبیاء، آیه 63]، (ألم تر أنّ اللَّه یسبّح له من فی السماوات و الأرض و الطیر صافّات کلٌّ قد علم صلاته و تسبیحه و اللَّه علیم بما یفعلون)،[ سوره نور، آیه 41] در حالی که اطلاق عمل بر کار حیوان و جماد،بسیار نادر است.[ فهو أخصّ من الفعل لأنّ الفعل قد یُنسب إلی الحیوانات التی یقع منها فعلٌ بغیر قصدٍ و قد ینسب إلی الجمادات، و العمل قلّما ینسب إلی ذلک» (مفردات، همان)] بنابراین، «قصد» به معنای عزم، پس از سنجش سود و زیان در واژه عمل اِشراب شده است.

اسم فاعل و صیغه مضارع هر دو مفید استمرارند، لیکن صیغه مضارع، تنها در بردارنده استمرار در زمان حال و آینده است، اما اسم فاعل، سه زمان گذشته، حال و آینده را می‏رساند. بنابراین، معنای اسم فاعل این است که همواره چنین بود و هست و خواهد بود.

«اراده» از ریشه «رَوَد» است که به معنای طلب همراه با اختیار و انتخاب می‌آید[هو الطلب و الإختیار (المصباح المنیر، ص245، «رود»)] و چون انسان طالب، برای انتخاب و اختیار، رفت و آمد و تأمّل می‏کند [مخصوصاً که تأمل و اندیشه نیز خود رفت و آمد فکری است]، برخی این واژه را به معنای آمد و شد گرفته‌اند.[ مقاییس اللغة، ج2، ص457، «رود»؛ التحقیق، ج4، ص270، «رود»]

اراده الهی به دو قسم تشریعی و تکوینی تقسیم می‏شود. منظور از اراده تشریعی همان مقام قانون‏گذاری است که ذات اقدس الهی، حکم هر کاری را به صورت واجب، مستحب، مباح، مکروه یا حرام به بندگان خود اعلام می‏کند و انجام یا ترک آن را از آنها می‏خواهد و چون این اراده مستقیماً به فعل خارجی تعلّق نمی‏گیرد، بلکه اراده عبد، واسطه تحقّق مراد می‏شود، تخلّف در آن راه دارد؛ مثلاً خداوند به اراده تشریعی که با تشریف مکلّف همراه است، نماز را بر همگان واجب و شرک را حرام کرده است، لیکن اراده او این است که بندگان وی با اراده خودشان نماز بخوانند و با اراده خود از شرک بپرهیزند. ازاین‏رو برخی افراد، امتثال و برخی از آنها عصیان می‏کنند. در نتیجه مراد تشریعی تشریفی خدا توسط گروهی از مردم تحقّق می‏یابد وتوسط گروهی دیگر از اراده تخلّف می‏پذیرد.

امّا در اراده تکوینی، واسطه‌ای بین اراده خدا و مراد او وجود ندارد، بلکه مستقیماً به خود فعل که کار خود اوست تعلق می‏گیرد. لذا هر چه اراده کند، تحقّق می‏یابد و تخلّفی رخ نمی‏دهد: (إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون)[ سوره یس، آیه 82]، (إنّما قولنا لشی‏ءٍ إذا أردناه أن نقول له کن فیکون).[ سوره نحل، آیه 40] سرّش آن است که ذات اقدس الهی وجود مطلقی است که هیچ حدّی در صفات کمال ـ از جمله قدرت ـ ندارد. از این‏رو هر چه بخواهد و اراده کند، محقّق می‏شود.

امر، قول و مانند آن، مظهر اراده فعلی است که عنوان «کُن» فقط بیانگر تحقّق این اراده است وگرنه لفظی در کار نیست.

اراده‌ای که در این جمله زیارت آمده است، به فرمان پذیری دائمی و اطاعت بی‏چون و چرای ائمّه (علیهم‌السلام) اشاره دارد. قبلاً نیز اشاره شد[ر.ک: ج2، ص388، ذیل (عباده المکرمین الذین لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون)] که ائمّه اطهار (علیهم‌السلام) بدون فرمان الهی کاری نمی‏کنند و جز این انگیزه‌ای ندارند. این معنا با تأکیدی بیشتر در این فراز آمده است؛ زیرا اوّلاً، در آنجا فعل مضارع به کار رفته و در اینجا صیغه اسم فاعل آمده است و ثانیاً، در آنجا بر عمل کردن به «امر» اشاره شده و در اینجا بر عامل به «اراده» بودن تأکید شده است.

 

1 .. تحلیل اراده و تقسیم آن

اراده طبق آنچه نزد عده‌ای از صاحب نظران معروف است، از کیفیّات نفسانی است که قدرت را به فعلیت می‏رساند و معیار تحسین و تقبیح، و ستایش و نکوهش اعمال است. از این‏رو سرزنش انسان بی‌اراده، کاری ناروا و خلاف حکمت و عدالت است. این واژه معنای روشنی دارد، به گونه‌ای که تعریف منطقی آن دشوار است، لیکن در معرفی آن می‏توان گفت: اراده، حلقه اتصال شوق مؤکّد و تحریک عضلات است.

توضیح اینکه: هر گاه نفس آدمی فایده داشتن کاری را خواه منفعت باشد یا دفع ضرر تصوّر نمود و پس از بررسی و تأمل تصدیق کرد، شوق انجام آن در وی پیدا می‏شود و پس از آن اراده می‏کند آن را انجام دهد. سپس قوه عامله که محرّک عضلات است، عضلات را به حرکت وا می‏دارد و آدمی آن کار را انجام می‏دهد. بنابراین، از علم، شوق و قوه عامل می‏توان به عنوان مقدّمات فعل ارادی یا مراحل شکل‏گیری فعل ارادی در انسان نام برد.

این تعریف، با حفظ همه قیود مفهومی آن، به اراده انسانی اختصاص دارد و هرگز بر ذات اقدس الهی منطبق نمی‏گردد؛ زیرا :

 اولاً، خدای متعالی نفس ندارد تا چیزی از کیفیات نفسانی او محسوب شود .

 ثانیاً، مقدماتی مانند تصوّر، تصدیق، شوق، تحریک عضلات و... که مستلزم محلّ حوادث بودن و تغییر یافتن ذات قدسی اوست، درباره او فرض ندارد: «... فإرادة اللَّه الفعل، لا غیر ذلک یقول له: کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفکر ولا کیف لذلک، کما أنّه لا کیف له»[ کافی، ج1، ص109]، «مریدٌ لا بهمّةٍ»[ نهج البلاغه، خطبه 179]؛ گرچه اراده خدا همان فعل اوست، لیکن حکم تحلیل مفهومی و سبق و لحوق آن، مصحح آن است که گفته شود: خداوند (فعّالٌ لما یرید)[ سوره هود، آیه 107؛ سوره بروج، آیه 16]، (یفعل ما یشاء)[ سوره آل‏عمران، آیه 40؛ سوره حج، آیه 18] است.

ثالثاً، مخلوق در اراده خود به دنبال استکمال است؛ یعنی چیزی را اراده می‏کند که فاقد آن است و گمان می‏کند با داشتن آن، به کمال برتر دست می‏یابد (خواه کمال حقیقی باشد یا کمال وهمی). از این‏رو اراده کردن چیزی که دارای آن است، تحصیل حاصل و کاری عبث محسوب می‏شود، در حالی که ذات اقدس الهی از استکمال منزّه است؛ زیرا کمالی را فاقد نیست تا جویای آن باشد و آن را اراده کند.

از این رو صاحب‏نظران پس از پذیرش اصل اراده به عنوان یکی از صفات ثبوتی حق تعالی[کشف المراد، ص288] در تحلیل صحیح آن دچار اختلاف شده‌اند. پیش از بیان آرای حکمای اسلامی و تجزیه و تحلیل آن.

تذکر:

نکته‌ای که کراراً اشاره شد، لازم است و آن اینکه هر صفتی که به خدا اسناد داده می‏شود، باید پس از تجرید جهات نقصی باشد که در اسناد آن به موجودات امکانی وجود دارد؛ مثلاً علم و قدرت در انسان از کیفیّات نفسانی و حادث است، کم و زیاد می‏شود و...؛ حیات، به توانایی بر جذب و دفع، رشد، تعقّل و تفکّر، تولید مثل و مانند آن شناخته می‏شود؛ چنان که افزون بر حادث بودن، زایل می‏گردد و... ، در حالی که هیچ یک از این نقایص، در اسناد این صفات به خدا ملحوظ نمی‏گردد. در کلام امام صادق (علیه‌السلام) تنزیه ذات اقدس الهی از این نقایص این‏گونه بیان شده است: «هو نورٌ لا ظلمة فیه و حیاتٌ لا موت فیه و علمٌ لا جهل فیه و حقٌّ لا باطل فیه».[ بحار الانوار، ج4، ص70. مخاطب این سخن، یعنی هشام ابن سالم پس از شنیدن این تحلیل گفت: از محضر امام صادق (ع] به دیگر سخن، نتیجه این صفات را بدون درنظر گرفتن مقدمات آن (که موجب نقص است) به خدا اسناد می‏دهیم.

2. مظاهر و مراتب اراده

اراده همانند علم، قدرت، حیات و... از سنخ وجود است، نه ماهیت؛ لذا تحت هیچ مقوله ماهوی مندرج نخواهد بود و اتّصاف واجب تعالی به آن محذوری ندارد؛ زیرا حقیقت آن از سنخ هستی و معنای آن از صنف مفهوم است (نه ماهیت). برای اراده، مظاهر و مراتبی یاد شده است که حصر آن، نه عقلی است و نه استقرایی؛ چه اینکه نقلی هم نیست و آن مظاهر عبارت است از:

1. «میل» که انجذاب دل به مطلوب است.

2. «وَلَع» که مرحله تکامل یافته همان میل است.

3.«صبابه» و آن هنگامی است که دل به سمت محبوب ریزش دارد؛ مانند آب که وقتی سرریز کرد، می‏ریزد.

4«شَغَف» که تکامل یافته صبابه است.

5. «هوی» و آن وقتی است که گرایش در دل مُحکم شده باشد و آن را از هر چیزی بگیرد.

6. «غَرام» و آن زمانی است که علاقه بر جسد مسلّط شده باشد.

7. «حبّ» و آن وقتی است که علاقه متکامل شده باشد و عللی که مایه پیدایش خصوص مرتبه قبل بود، رخت بربندد.

8. «وُدّ» و آن زمانی است که حبّ هیجان یافته و محبّ را از خود فانی کند.

9. «عشق» و آن وقتی است که عاشق، معشوق را نشناسد و چیزی جز عشق نماند؛ چنان که گفته‌اند لیلی مجنون را دید و او را به گفت‏وگو فراخواند و مجنون در پاسخ گفت من مشغول لیلی‌م و این آخرین مرحله قرب است... .[انسان کامل، ص84]

البته برهانی بر حصر اقامه نشده است؛ چه اینکه در تنظیم درجات، ممکن است صاحبدل دیگری طرحی نو درافکند. آنچه در حکمت متعالیه ارائه می‏شود، این است که حیوان، متحرک به میل است، نه اراده و مقام اراده، برتر از میل است، ولی آنچه در تقسیم مزبور آمده است، همانا «اراده» جامع تمام اقسام، حتی میل خواهد بود؛ به طوری که اراده، مقسم است، نه قسیم. گرچه جعْل اصطلاح آزاد و نزاع لفظی نارواست، ولی آنچه در حیوان و در برخی از افرادی که حیوان بالفعل و انسان بالقوّه‌اند...؛ با آنچه در انسان بالفعل حاصل است، متفاوت می‏باشد؛ چه اینکه انسان‏های بالفعل نیز یکسان نیستند.

تذکر:

یکم. برخی مرحله نهایی اراده را عشق دانستند و کمال عشق در افنای عاشق و معشوق و بقای خود عشق است[انسان کامل، ص84 ـ 85] و این برداشت با آنچه بوعلی سینا (رحمه اللّه) در کمال نهایی عرفان آورده است که در آن غیر از معروف، چیزی باقی نمی‏ماند، یعنی نه عرفان و نه عارف[شرح اشارات، ج3، ص 390]، کاملاً متفاوت است. شاید برای هر کدام توجیه خاصی باشد.

دوم. مؤلف انسان کامل، نقدی[ انسان کامل، ص 85] بر مؤلف فتوحات مکّی راجع به مختار بودن خداوند دارد و می‏گوید: «آنچه از ایشان فوت شد، بیش از آن مقداری است که وی به آن دست یافت». تحقیق این مدعا به محل مناسب خود واگذار می‏شود.

3. عاملِ به فرمان و عاملِ به اراده

انسان‏ها در مقام اطاعت و تحصیل رضای الهی سه گروه‌اند:

یکم. کسانی که تابع امر و نهی خدا هستند؛ یعنی «مأمورٌ به» را انجام و «منهی عنه» را ترک می‏کنند، لیکن در برابر مباحات، خود را صاحب اختیار می‏بینند. و به دلخواه خود عمل می‏کنند.

دوم. کسانی که در مباحات نیز خود را تسلیم خدا می‏دانند و تلاش می‏کنند با تمسّک به برخی عمومات و اطلاقات، مباحات را طبق عناوین طاری به گونه‌ای در واجبات و مستحبات داخل کنند. بدین ترتیب، افعال برای گروه نخست، تقسیم پنج‏گانه دارد و برای گروه دوم، تقسیم چهارگانه؛ زیرا این گروه، چیزی به نام مباح ندارند، ولی هر دو گروه تابع فرمان خدا هستند و با امتثال امر و نهی الهی، رضایت او را می‏طلبند.

سوم. کسانی که منتظر فرمان خدا نیستند، بلکه تابع اراده الهی‌اند ؛ یعنی پیش از صدور امر و نهی، از هر راهی که بفهمند اراده او بر فعل یا ترک کاری تعلّق گرفته‌ست، مطابق اراده او اراده و عمل می‏کنند؛ هرچند که امر و نهی‌ای از خدا صادر نشود. بنابراین، اراده دو گروه نخست تابع امر و نهی خدا، ولی اراده این گروه تابع اراده خداست.

4. فانی محض

سالک متکامل طبق دستور پروردگار عمل می‏کند و هرگز تخلّفی از آن ندارد، لیکن سالک واصل که با قرب فرائض و نوافل کاملاً متقرّب شد، «به اراده الهی» عمل می‏کند، «نه طبق» آن. توضیح آنکه: در جریان عادی خداوند اراده می‏نماید که حکمی صادر کند و برابر آن حکم صادر می‏شود؛ زیرا در قلمرو تشریع، اراده تشریعی به اراده تشریع برمی‏گردد و تشریع، خود عین تکوین است، از این‏رو قابل تخلّف و عصیان‏پذیر نیست. با اراده تشریع اصل شریعت ظهور می‏کند و انسان مکلّف در این قلمرو موظّف است آن را امتثال کند؛ گرچه به لحاظ تکوین، در قبول و نکول آزاد است. اما سالک واصل که اراده او فانی در اراده خدای سبحان است، از خود اراده‌ای ندارد. کاری که انجام می‏دهد به اراده اختصاصی خداوند نسبت به صدور آن است؛ یعنی عمل از انسانِ واصل و متقرّب، ولی اراده از خدای سبحان است؛ نه اینکه سالک اراده‌ای از خود (لیکن طبق خواست خدا) داشته باشد.

همان طور که در جریان (و ما رمیت إذ رمیت)[سوره انفال، آیه 17] فعل واحد خارجی با حفظ وحدت، به دو فاعل اسناد داده می‏شود، در جریان عمل به اراده خدا نیز چنین است؛ چون سالک واصل با گوش الهی می‏شنود و با زبان الهی سخن می‏گوید... و با اراده الهی کار می‏کند. این معنا غیر از آن است که طبق اراده الهی و دستور دینی با اراده خود عمل می‏کند و در اشاره قبلی مورد بحث قرار گرفت.

اراده الهی بر دو قسم فعلی و ذاتی تقسیم می‏شود: اراده فعلی که در آیات و روایات بسیاری آمده است: (یرید اللَّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر)[سوره بقره، آیه 185.]، چون از فعل خدا انتزاع می‏شود، نه از مقام ذات، اشکالی به دنبال ندارد، اما اراده ذاتی که به ندرت در نصوص دینی مطرح است، اشکالات مورد اشاره و برخی دیگر از دشواری‏ها را به دنبال دارد، لیکن با همان قاعده کلّی (تجرید از نقص و اسناد نتیجه) قابل حلّ است.

بدین بیان: ویژگی بزرگ اراده و در حقیقت، نتیجه آن، اختیار فاعل است. وقتی می‏گوییم «فلان کس اراده کرده فلان کار را انجام دهد»، معنایش این است که اختیار انجام و ترک آن را دارد و فاعل بی‌اراده، فاعل بی‌اختیار نیز می‏باشد. بنابراین، اگر گفتیم «خداوند دارای اراده است»، معنایش این است که خداوند، فاعل مختاری است که هیچ‏گونه اکراه و اجباری در افعال خود ندارد.

اکنون بحث در این است که با توجه به بازگشت اسمای الهی به یکدیگر، اسم مرید و صفت اراده به کدام یک از اسما و صفات برتر و کلّی‏تر برمی‏گردد؟ حکما و متکلّمان اسلامی راه‏حل‏هایی اندیشیده‌اند که از این قرار است:

یکم. نخستین راه حل، بازگرداندن اراده به علم به نظام احسن و اصلح است. مرحوم بوعلی سینا آورده است: لیست الإرادة مغایرة الذات لعلمه و لا مغایرة المفهوم لعلمه فقد بیّنا أنّ العلم الذی له بعینه هو الإرادة التی له.[ الهیات شفاء، ص507]

مرحوم صدرالمتألّهین نیز گوید: بل الحق فی معنی کونه مریداً أنه (سبحانه و تعالی) یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته و أنّه کیف یکون.[اسفار، ج6، ص316]

فإذن قد انصرح واتضح: أنّ کونه عالماً ومریداً أمرٌ واحدٌ من غیر تغایر لا فی الذات ولا فی الإعتبار فإذن إرادته بعینها هی علمه بالنظام الأتمّ وهو بعینه هو الداعی والغایة فی هذا الإختیار لا أمر آخر من العالم الإمکانی.[اسفار، ج6، ص333]

و أما إرادة اللَّه فعند الحکماء هو عبارة عن علمه بنظام العالم علی الوجه الأتمّ الأکمل. فإنّ هذا العلم من حیث إنه کاف فی وجود النظام الأتمّ و مرجح لطرف وجودها علی عدمها إرادة.[همان، ج4، ص114]

آن‏گاه برای نفی استبعاد سببیّت علم ازلی برای وجود کائنات، مثال‏های زیر را مطرح می‏کند:

1.        غلبه توهّم سقوط برای کسی که بر لبه دیواری باریک راه می‏رود، موجب سقوط می‏شود.

2.        همّت برخی از نفوس، منشأ اثر است.

3.        تأثیر چشمِ شور که با تجربه و اِخبار مُخبر صادق ثابت شده است.[همان]

لیکن صَرف نظر از صحت و سقم مثال‏های مرحوم صدرالمتألّهین، اشکال این راه حلّ این است کهاوّلاً، علم و اراده، دو مفهوم جدا از هم و غیر مترادف است؛ اگرچه مصداقاً یکی است و ثانیاً، در نصوص دینی نیز از علم و مشیّت به عنوان دو صفت جداگانه یاد شده است؛ مثلاً بکیر بن اعین از امام صادق (علیه‌السلام) پرسید: علم اللَّه و مشیّته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال (علیه‌السلام):  العلم لیس هو المشیئة ألا تری أنّک تقول: سأفعل کذا إن شاء اللَّه و لا تقول سأفعل کذا إن علم اللَّه. فقولک إن شاء اللَّه دلیلٌ علی أنّه لم یشأ فإذا شاء کان الّذی شاء کما شاء و علم اللَّه السابق للمشیئة.[کافی، ج1، ص109]

دوم. گروهی دیگر، اراده را به ابتهاج برگردانده‌اند [نهایة الدرایة، ج1، ص281]؛ بدین بیان:

الف. ذات اقدس الهی که امکان و عدم در وی راه ندارد، همه کمالات را داراست[البته قیاس او با دیگر موجودات از حیث کمیّت و کیفیت کمال، نادرست است. ]: «أشدّ الأشیاء کمالاً الّذی هو بری‏ءٌ عن طبیعة الإمکان و العدم و هما منبعا الشرّ».[شرح اشارات، ج3، نمط هشتم، ص 359]

ب. ذات اقدس خدا در مرحله ذات، بیش از هر موجودی از کمالات رضامند است [و به تعبیر ما از کمال خوشش می‌آید و از آن لذت می‏برد] و چون بیش از هر موجودی از کمالاتِ خود آگاهی دارد: «أشدّ الأشیاء إدراکاً»[همان]، بیش از هر موجودی به خود ابتهاج و رضا دارد و از ذات خود لذّت می‏برد: «أجلّ مبتهج بشی‏ءٍ هو الأول بذاته».[این روایت به صورت مُرسل نقل شده است (بحار الانوار، ج84، ص199 و344)]

ج. آشکار شدن کمالات و معرفت یافتن دیگران به آنها محبوب ذات اقدس خداست.

د. آگاهی بر ذات و کمالات ذاتی، مقدور غیر او نیست. دیگران تنها می‏توانند از راه اسما و صفات فعلی، کمالات او را بشناسند.

ه . آشکار شدن کمالات فعلی، متوقّف بر خلقت و آفرینش است؛ زیرا اسما و صفات فعلی از مقام فعل انتزاع می‏شود.

و. نظام خلقت را آفرید تا از یک سو کمالات او نزد غیر خودش آشکار شود و از سوی دیگر هر یک از این موجودات آیت و نشانه‌ای از کمالات او باشند: «کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أُعرف فخلقت الخلق لکی أُعرف».[بحار الانوار، ج 84، ص 198]

ز. چون هر کاری به اراده نیاز دارد، پیش از آنکه موجودات را بیافریند، آفریدن آنها را اراده می‏کند.

ح. مراحل مورد اشاره، هنگام تحلیل عقلی متعدّد می‏شود، وگرنه در واقعیت و خارج، یک چیز بیشتر نیست:  الإرادة من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل و أمّا من اللَّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک لأنّه لا یروّی ولایهمّ و لایتفکّر و هذه الصفات منفیةٌ عنه و هی صفات الخلق... .[کافی، ج1، ص109.]

ط. بنابراین، اراده، همان ابتهاج ذاتی است و ابتهاج ذاتی، ابتهاج فعلی را به دنبال دارد.

ی. آنچه گذشت، می‏تواند معنای «فاعل به عشق بودن خدا»[ حکمت الهی (الهی قمشه‌ای)، ص58] باشد؛ چنان که می‏تواند تفسیر «لولا العشق ما یوجد سماء و لا أرضٌ و لا برٌّ و لا بحرٌ»[اسفار، ج2، ص264] نیز باشد.

حکیم سبزواری برای تبیین این معنا پس از آنکه خدا را به عنوان «اجلّ مُدرِک» و «برترین مدرَک» می‏ستاید[فحیث ذاته أجلّ مدرک  أتمّ إدراک لأبه‌ای مُدرَک مبتهج بذاته بنهجة  أقوی و من له بشی‏ءٍ بهجة (شرح منظومه، ج3، ص646، غرر فی الإرادة [79])]، می‏گوید: بر این اساس، به آنچه از خودش صادر می‏شود و فعل اوست، ابتهاج دارد [از آن خوشش می‌آید و از آن لذّت می‏برد]. بنابراین، رضای او از ذات خود موجب رضایت وی از فعل خودش می‏گردد و همین رضاست که اراده نامیده می‏شود.[مبتهج بم‌ یصیر مصدره  من حیث إنّه یکون أثره رضائه بالذات بالفعل رضا  و ذا الرضا إرادة لمن قضی (همان) ]

 

  بر گرفته از کتاب :

    -  ادب فنای مقربان / جلد1/ صفحه 50 -22 / آیت الله جوادی آملی /

    -  ادب فنای مقربان / جلد2 /  صفحه 135-  128/ آیت الله جوادی آملی /

    -  ادب فنای مقربان/ جلد3/  صفحه: 392 - 382 / آیت الله جوادی آملی /