اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(1)

 

  اثبات منزلت عقل    برای نفی تفکیک(1)

 

مقدمه :

جهان احسن که بر اساس علم و معرفت الهی پایه‏ریزی شده، خیر و صلاح همواره از آن جاری و زمینه بالندگی در آن ساری است. آنچه اصل و بنیان هر خیر و کمالی را پایه‏ریزی می‏کند، علم صائب و دانش کامل است: «العلم اصلُ کلِ خیر». سالهاست که نزاع علم که محصول عقل است و دین که رهاورد وحی است، اذهان بسیاری را به خود مشغول داشته است .

ثمره تلخ تقابل‏پنداری و جدا انگاری دو حوزه علم و دین، تأکید بر سهم علم در هدایت و مدیریت زندگی بشر و کنار نهادن سهم دین در این عرصه است، زیرا پیشرفت و شکوفایی علوم جای تردید و انکار ندارد و فربهی علم به معنای به حاشیه رانده شدن و انزوای هرچه بیشتر دین از عرصه زندگی بشر تفسیر شده است.

شناخت تجربی طبیعت  در صورتی که معرفتی توأم با قطع یا طمأنینه در اختیار نهد، هرچند به سر حدّ یقین و قطع منطقی و برهانی نرسد، در هندسه معرفت دینی جای می‏گیرد و نقاب از چهره خلقت و «فعل خداوند» برمی‏افکند، همچنان که نقلِ معتبر (کتاب و سنّت) در غالب موارد، پرده از چهره «قول و گفته خداوند» باز می‏گیرد. و هر دو (عقل و نقل) پرده‏دار حریم معرفت دینی‏اند و هیچ‏کدام از دیگری پرده‏دری نمی‏کنند .

علوم وقتی اسلامی می‏شود که عقل مانند نقل، حجت دینی باشد. اگر عقل حجت دینی است و حکم دین را می‏رساند، پس محصولات عقلی به معنای وسیع آن که شامل علوم طبیعی، انسانی، ریاضی و فلسفه می‏شود، مطالب دینی را می‏رسانند؛ نه آنکه بیگانه و متمایز از دین باشند.

ثمره دیگر این مبنا برچیده شدن بساط مکتب تفکیک است. مکتبی که بر لزوم جداسازی فلسفه الهی و عرفان ناب از کتاب و سنّت (علوم نقلی) تأکید دارد. سرّ نامعقول بودن تفکیک این دو آن است که هر دو حجّتِ دینی و معتبرند، هر دو مطلب دینی را ارائه می‏نمایند و در یک مسیر و یک هدف قرار دارند. البته ممکن است رونده این راهها اشتباه کند و مسلک را درست نپیماید؛ ولی خطای سالک غیر از بطلان مسلک است، چنان که اشتباه فقیه یا اصولی سند ناصواب بودن راه فقه و مسلک اصول نخواهد بود، پس خطای عالم دلیل بطلان آن علم و فنّ خاص نیست.( کذلک یضرب الله الحقّ والباطل فأمّا الزّبد فیذهب جُفاءً وأمّا ما ینفع النّاس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب الله الأمثال)[سوره رعد، آیه 17].

حق، همانند آب و باطل بسان کف روی آب است و گاه کف روی آب با خود آب اشتباه می‏شود، از این رو باید برای رفع اشتباه شناخت و علم بدیهی که معصوم از اشتباه است وجود داشته باشد و اگر علم نیز مبتلا به آمیختگی و اشتباه باشد هیچ راهی برای تمیز حق از باطل باقی نمی‏ماند.

این علم معصوم که میزان برای رفع شبهات است اگر از درون انسان باشد همان بدیهی اولی است و اگر از برون باشد ره‏آورد وحی است و هماهنگ با قسم اول. البته وحی برای معصوم (علیه‏السلام) علم قطعی را به همراه دارد و برای پیروان او از راه تواتر یا خبر واحد محفوف به قرینه یقین حاصل شود.      

 

معنای نظم و اثبات آن در مبحث هستی‏شناسی

معنای نظم و اثبات آن در مبحث هستی‏شناسی راجع به اثبات وجود ناظم نزد کسانی که برهان نظم را برای اثبات اصل مبدأ فاعلی کافی می‏دانند یا اثبات توحید و نیز علم مبدأ فاعلی نزد کسانی که برهان نظم را برای اثبات صفات کافی می‏دانند نه اثبات ذات مطرح است نه در مبحث معرفت‏شناسی.

نظم گاهی به لحاظ ساختار درونی است و زمانی به لحاظ هدفداری در بیرون. اما اثبات نظم درونی به مجموع آزمون‏های ساده و پیچیده، عادی و فنی، دشوار نیست؛ زیرا هر موجود مادی و تجربی، دارای اجزاء، ابعاض و عناصر هماهنگ است؛ یعنی از درون هیچ موجودیْ مزاحم، معارض، مضادّ با سایر اجزاء به عنوان یک جزء اصلی و عنصر ذاتی یافت نمی‏شود، و پیشرفت دانش‏های تجربی، محصول هماهنگی ساختار درونی اشیاست. اما نظم بیرونی به معنای هدفمند بودن، اثبات آن هم به مجموع بررسی‏های بدیهی و نظری، عرفی و عقلی، عادی و فنّی، سخت نیست، زیرا آینده هر پدیده مادی، استفاده ابزاری از هر موجود تجربی، بهره‏های فنی هر واحد تجربی، روشن است؛ یعنی برای نیل به هر هدف معین، از موجود تجربی ویژه استفاده می‏شود نه غیر آن. بنابراین، دانش‏های تجربی هم به نظم درونی اشیا فتوا می‏دهد و هم از نظم بیرونی و هدفمند بودن آنها گزارش می‏کند.

مطلبی که نباید از اصل آن و از عدم ارتباط آن با نظم غفلت کرد، تزاحم برخی از موجودهای مادی با دیگری است، ظهور چنین تزاحمی ضروری خواهد بود؛ زیرا تمام موجودهای مادّی در تکاپو و حرکتند، حرکتْ برخورد را به همراه دارد، اگر پیشنهاد عدم تزاحم بین موجودهای مادی مطرح می‏شود به منزله طرح پیشنهادِ آگاهیِ کامل، عدل، عصمتِ تمام آنها خواهد بود. تفصیل آن در محل مناسب ذکر می‏شود.

 

مدبّرات نظام آفرینش

گرچه فرشتگان مدبّرات نظام آفرینش هستند لیکن سلسله منظوم و منضود جهان به دلیل عدم استقلال در هیچ شأنی از شؤون و به جهت اطاعت و فرمانبری تامْ آنها در تمام امور در دست خداوند علیم است، و این در واقع مرز اندیشه مادّی و الهی است؛ زیرا مادّی‏گرا نیز مجبور به پذیرفتن نظم است وگرنه بر فرض تصادف و اتفاق هیچ‏کس نمی‏تواند در فکر کشف مسائل و قواعد علمی باشد لیکن مادّی‏گرا رشته نظم را به ماده و طبیعت می‏سپارد و الهی‏نگر ضمن آن که نظم را منحصر به عالم ملک ندانسته و دامنه آن را تا ملکوت عالم مشاهده می‏کند، دست خداوند را در تمام مراحل و مراتب این سلسله باز دانسته: (بل یداه مبسوطتان)[سوره مائده، آیه 64] و تدبیر او را در همه جا حاضر و ناظر می‏بیند. آیه دیگری در این مورد می‏فرماید: (إنّی توکّلت علی الله ربّی وربّکم ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم)[سوره هود، آیه 56].

در مقدمه اول این آیه می‏فرماید: هیچ جنبنده‏ای نیست مگر آنکه زمامش به دست خداوند است. در مقدمه دوم می‏فرماید: کار خداوند بر صراط مستقیم و بر اساس مقصد و هدف معیّن است. از مجموع این دو مقدمه چنین استنباط می‏شود که هیچ متحرکی نیست مگر آنکه در صراط مستقیم و بر اساس نظم و هدفی مشخص حرکت می‏کند و اگر احیاناً نسبت به کافران و منافقان اعتراض شده و گفته شود: آنان بر صراط مستقیم نیستند و بلکه به مصداق (إن هم إلاّ کالأنعام بل هم أضلّ سبیلا)[سوره فرقان، آیه 44] آنها چون چارپایان، بلکه گمراه‏تر از آنها هستند. پاسخ داده می‏شود: گمراهی کفار و منافقان در قیاس و سنجش با کمال خاص انسانی است نه هدف حیوانی و کمال بهیمی وگرنه هیچ موجودی در نظام تکوین ضال و گمراه نیست؛ زیرا هر بهیمه یا درنده راه منظم خود را طی می‏کند و کافر یا منافقی که بهیمه یا درنده شود گرچه در سنجش با انسان‏های راستین گمراه است لیکن برابر فصل اخیر و صورت نوعیّه‏ای که فراهم کرده مستقیم بوده و هیچ اعوجاجی برای او نیست.

آیه سوره «هود» تنها عهده‏دار اثبات این مطلب است که زمام موجوداتِ نشئه طبیعت و عالم ملک در دست خداوند متعالی است و اما زمامداری موجودات عالم ملکوت را آیه دیگری بیان می‏دارد: (قُل منْ بیده ملکوت کلّ شی‏ءٍ وهو یُجیر ولا یجار علیه إن کنتم تعلمون)[سوره مؤمنون، آیه 88]؛ یعنی ملکوت جمیع اشیا به دست خداوند است اگر نیک دریابید خواهید دانست که او پناه‏دهنده همگان است بدون آن که کسی او را پناه دهد.

 

 نظام دوگانه ملک و ملکوت و زمام واحد آن

نشئه طبیعت که نشئه تغییر و حرکت است مظهر صفات جمالیه حضرت حق بوده و شامل پیوند و روابط اشیا با یکدیگر است، مانند رابطه‏ای که بین ماده و صورت، جنس و فصل، قوه و فعل و امثال آنهاست، و اما نشئه ملکوت، مظهر صفات جلالیه حضرت سبحان بوده و ناظر به نزاهت اشیا چنان‏که از ارتباط به طبیعت است و فقط با پیوند به علت فاعلی و ربط با خداوند متعال تحقق می‏یابد، چنان‏که ارتباط آن با عالم ملک از سنخ پیوند تدبیری و اشراق است که در ردیف علت فاعلی قرار می‏گیرد.آیات قرآن، زمام ملک و ملکوت را که مرادف با غیب و شهادت است در دست خداوند سبحان دانسته و در موارد بسیار به آن تصریح می‏کند، از آن جمله است: (تبارک الذی بیده الملک)[ سوره ملک، آیه 1] یعنی تبارک آن خداوندگاری است که ملک در دست او قرار دارد. (فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء)[ سوره یس، آیه 83] یعنی منزه پروردگاری است که ملکوت همه چیز در کف با کفایت اوست.

 

 تبیین مسائل دنیوی و امور اعتباری در قرآن

قرآن کریم مسائل دنیوی را اعم از آنچه که شامل روابط فردی و یا اجتماعی اشخاص است، مانند مالکیّت، ریاست و مرئوسیت و یا بایدها و نبایدهای اخلاقی و اعتباری، همه را طرح کرده و می‏فرماید:

(اعلموا أنّما الحیاة الدنیا لَعِب ولهو وزینة وتفاخر بیْنکم وتکاثر فی الأموال والأولاد کمثل غیثٍ أعْجب الکفّارَ نباتُه ثم یهیج فتراه مصفرّاً ثم یکون حُطاماً وفی الآخرة عذاب شدید ومغفرة من الله ورضوان وما الحیاة الدّنیا إلاّ متاعُ الغرور)[سوره حدید، آیه 20].

باید توجه داشت که مراد از دنیا حقایق طبیعی و مادی نیست که بحث از آنها در محدوده حکمت نظری است، بلکه فقط عناوین اعتباری است. به عنوان مثال: این که گفته می‏شود این متاع، مال من است و یا با فلان لباس و پوشش، تفاخر حاصل می‏شود و یا با آنچه که مال خود دانسته می‏شود تکاثر ایجاد می‏گردد، و یا با آنچه که زیور خوانده می‏شود شیئی تزیین می‏گردد، همه از امور اعتباری است. و این که حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه‏السلام) در حین کشاورزی می‏فرماید: من دنیا را سه طلاقه کرده‏ام[نهج‏البلاغه، حکمت 77]، نظر بر گسستن از زمین، آبیاری و کشاورزی ندارد، بلکه مراد از گسستن همان عناوین پنج‏گانه آیه مزبور است که در مقاطع مختلف زندگی از خردسالی تا کهنسالی، انسان را گرفتار می‏کند.

قرآن کریم علاوه بر تبیین زندگی دنیا با عناوین پنج‏گانه لعب، لهو، زینت، تفاخر و تکاثر، در اموال و اولاد، خود رأساً به طرح یک سلسله امور اعتباری پرداخته، و آنها را جزء شریعت معرفی کرده است، مانند آنچه که در معاملات از قبیل اجاره، صلح، مضاربه، و امثال آن وجود دارد.

 

منزلت و جایگاه معلم در قرآن

آیات قرآنی که دلالت بر تحقق علم و شناخت انسانی دارد بر اساس نحوه دلالتی که دارند به چند دسته تقسیم می‏شوند:

1 ـ تشویق به فراگیری : بسیاری از آیات قرآن، انسان را به شناخت و فراگیری علم تشویق می‏کند، که بر اثر فراوانی و وضوح این گروه از آیات نیازی به نقل آنها نیست.

2 ـ توبیخ کاهلان : برخی از آیات در توبیخ کسانی است که راه معرفت ملک و ملکوت را طی نمی‏کنند و در حرکت به سوی آن سستی و کاهلی می‏ورزند، مانند آیه: (أو لم ینْظروا فی ملکوت السماوات والأرض)[سوره اعراف، آیه 185] آیا در ملکوت آسمانها و زمین نظر نمی‏افکنید؟

از این دو دسته آیات به خوبی روشن می‏شود که علم، واقعیت داشته و راه شناخت جهان ممکن است و اگر راه معرفت مسدود باشد تشویق به شناخت و یا توبیخ بر ترک آن معنا نخواهد داشت. (ومن الناس من یجادل فی الله بغیْر علمٍ ولا هدًی ولا کتابٍ منیر)[سوره حج، آیه 8] یعنی برخی دیگر از «ناس» یا آدمیان که زمامدار و متبوع مقلدان خود هستند، درباره خداوندگار بدون آن که با هیچ یک از راه‏های شناخت آگاهی داشته باشند به جدل می‏پردازند.

معرفت‏شناسی در قرآن ویژگی دارد که طرح مسأله معرفت‏شناسی به عنوان رشته‏ای علمی فاقد آن است؛ زیرا قرآن کریم همانطور که در تحلیل حقیقت هر چیزی به نظام فاعلی آن هم می‏پردازد، در تحلیل معرفت‏شناسی نیز به معلّم اول و بالذات اهتمام کامل دارد. یعنی یک زمین‏شناس یا اخترشناس از نظام داخلی زمین و اختر سخن می‏گوید (سیر افقی) و هرگز از نظام فاعلی و غایی آن بحث نمی‏کند (سیر عمودی) ولی قرآن ضمن تبیین نظام درونی زمین و اختر در نظام فاعلی و غایی آن مبسوطاً بحث می‏کند، درباره معرفت‏شناسی نیز چنین است. گفتنی است که توجه به معلّم از ویژگی‏های معرفت‏شناسی قرآنی است.

راه‏های معرفت

در قرآن کریم از راه‏های مختلفی جهت شناسایی حقیقت یاد شده است. از جمله آیاتی که به راه‏های مختلف شناخت اشعار دارد آیه شریفه سوره حج است که می‏فرماید: (ومن النّاس من یجادل فی الله بغیر علمٍ ولا هدًی ولا کتابٍ منیر)[سوره حج، آیه 8]. این آیه شریفه ضمن ذمّ متبوع‏هائی که بدون آگاهی درباره خداوند به جدل می‏پردازند از راههای شناخت نیز پرده بر می‏دارد و می‏فرماید: این گروه نه به راه عقل گام نهاده‏اند و نه راه عرفان بر آنها گشاده است و نه از وحی که کتاب منیر است مدد گرفته‏اند.

تفصیل این آیه شریفه در مورد راه‏های شناخت نشانه آن است که چهار راه برای شناخت وجود دارد:

1 ـ راه حس. این راه برای همگان باز است.

2 ـ راه عقل. خواصْ توان پیمودن آن را دارند.

3 ـ راه تهذیب و تزکیه. این راه برای عارفان گشاده است.

4 ـ راه کتاب منیر و راه وحی. این راه مختص به انبیای الهی است.

 در سوره مبارکه «هود» سخن از شکّاکانی است که به دعوت پیامبران، یعنی مبدأ و معاد، و به دعوی آنان، یعنی وحی و رسالت در شک و تردیدند. (قالوا یا صالح قد کنتَ فینا مرجوّاً قبْل هذا أَتَنْهانا أن نعبد ما یعبد آباؤنا وإنّنا لفی شک ممّا تدعونا إلیه مُریب)[سوره هود، آیه 62] صالح پیامبر را گفتند که تو پیش از این مایه امید ما بودی آیا منع می‏کنی ما را از پرستش آنچه پدران ما می‏پرستیدند؟ به راستی که ما در آنچه تو ما را بدان می‏خوانی شک و تردید داریم.

لیکن روزی فرا می‏رسد که هر گونه شکی درباره معارف غیبی به ویژه معاد برطرف خواهد شد چنان‏که در آیه‏ای دیگر از سوره «هود» نیز همراه با بیان شک شکاکان، اشاره به روزی شده که در آن تمامی شک‏ها برطرف می‏گردد: (ولقد اتینا موسی الکتاب فاختلف فیه ولولا کلمة سبقت من ربّک لقضی بیْنهم وإنّهم لفی شکٍّ منه مریب)[سوره هود، آیه 110] ما به موسی کتاب (تورات) را عطا کردیم. آنگاه در آن اختلاف کردند و اگر از جانب پروردگارت و عده‏ای پیشی نگرفته بود قطعاً در میان ایشان حکم نهایی می‏شد، و بی‏گمان آنان درباره آن در شکی بهتان‏آمیزند.یعنی اگر قضا و تقدیر الهی نسبت به اجل و قیامت نمی‏بود هم اینک در میان آدمیان قضا می‏شد و تمامی اختلافات رخت بر می‏بست، لیکن قضای حتمی الهی موجب تأخیر در این امر یقینی شده است هر چند که شکاکان نسبت به آن در تردید و گمان‏اند.

در برخی دیگر از آیات قرآن کریم همان‏گونه که اشاره شد سخن از کسانی است که با زبان به انکار مبدأ و معاد و وحی و رسالت می‏پردازند و در واقع دلیلی بر مدعای خود نداشته و جزء شکاکان هستند. آیات قرآن کریم در مورد شکاکان به دو دسته تقسیم می‏شود: دسته اول همان گونه که گذشت در مورد کسانی است که بی‏پرده خود را شاکّ می‏نامند و دسته دوم در مورد کسانی است که ادعای علم و آگاهی به نبود مبدأ و معاد دارند و ظاهراً با جزم و یقین به انکار آن می‏پردازند.

آیات قرآن کریم در دسته دوم، پرده از گفتار مدعیان جزم و یقین برداشته و ناآگاهی و تردید نهایی آنان را همانند دیگر شکاکان در معرض دید همگان قرار داده است. علت اصرار چنین شکاکانی هر چند انکار ابزار شناخت نیست، لیکن مبنای سخنشان همان اصالت حس و مقید دانستن شناخت به ابزار حسی و امور مادی است، آنها از قبول و پذیرش آنچه که محسوس نباشد سر باز زده و با این انکار که مرادف با حصر وجود در امور مادی است، راه تحصیل علم به امر غیر مادی را مسدود می‏دانند.

بدیهی است که چنین اشخاصی قادر بر یقین و باور به پروردگاری که مورد دعوت انبیای عظام است نیستند، همان طور که قرآن کریم درباره ذات اقدس الله با عبارت (لا تدرکه الأبصار)[سوره انعام، آیه 103] بر این تصریح دارد که او حقیقتی نادیدنی است. البته منظور از این عبارت قرآنی تنها نفی دیدن باصره نیست تا پنداشته شود که خداوند با گوش یا با سایر حواس، قابل احساس است، بلکه مراد نفی هر گونه احساس است، یعنی چون چشم بارزترین ابزار حسی است از نفی دیدن، نفی احساس دیگر حواس است.

این‏گونه تعبیر، نظیر دیگر تعابیر قرآنی است که درباره حرمت تصرف باطل در اموال دیگران، یا مراقبت فرشتگان از اعمال انسان و... آمده است، مانند: (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل)[سوره بقره، آیه 188]. یعنی اموال خود را در بین خود به باطل نخورید؛ (ما یلفظ من قولٍ إلاّ لدیْه رقیب عتید)[سوره ق، آیه 18] آدمی سخن نمی‏گوید جز آن که بر آن گفتار فرشته‏ای مراقب است. منظور از این دو آیه تنها خصوص خوردن صرف گفتن نیست بلکه چون خوردن بارزترین نوع تصرف در اموال و گفتن، ظاهرترین کار در اعمال انسانی است با بیان این دو نمونه، تمامی تصرفات در اموال و افعال انسانی اراده شده است.

اگر خداوند چنان که مدعای قرآن است نامحسوس است و قیامت امری غیبی و پنهانی است، پس برای کسی که طریق ادراک را منحصر به حواس می‏داند و به ماورای طبیعت مادّی معتقد نیست راهی برای جزم به مبدأ و معاد نمی‏ماند.

 از آنچه گذشت معلوم شد، روح سخن شکاکانی که با تعبیر (إنّنا لفی شکٍّ ممّا تدعونا إلیه)[سوره هود، آیه 62] تصریح بر شک خود دارند، کلام منکران جازمی است که با لسان (ما یهلکنا إلاّ الدهر)[سوره جاثیه، آیه 24] بی‏پرده به انکار امور غیر محسوس می‏پردازند، چنان که بازگشت سخن کسانی که جازمانه به انکار مبدأ، معاد، وحی و رسالت می‏پردازند به کلام کسانی است که تصریح بر شکاکیت خود دارند. یعنی شکاکانْ همان منکران امور غیر محسوس هستند و منکران امور غیر محسوس همان کسانی که علی‏رغم ادعای جازمانه‏پنداری خود به بطلان دعوت و دعوی پیامبران، فاقد طریقه و وسیله‏ای هستند که مثبت ادعای آنان باشد.

تنبیه:

لازمه شک در چیزی مانند معاد، توقف و سکوت درباره آن است، نه حرکت بر خلاف آن جهت و سخن گفتن بر نفی آن. لیکن مخاطبان وَثَنی و صَنَمی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا انبیای دیگر به جای توقف و سکوتْ منکرانه قیام نموده و معاد را صریحاً نفی می‏کردند، لذا قرآن کریم گاهی از آنان به عنوان شک و زمانی به عنوان انکار، مطلبی را نقل می‏کند. فریبندگی این گروه نسبت به انسانی که تشنه حقایق علمی و معارف یقینی است می‏فرماید: (بل هم فی شک یلعبون)[سوره دخان، آیه 9]. مراد از لعب، لعاب است، یعنی سخن شکاکان چونان لعاب دهان است، شکاک چون انسان تشنه‏ای است که به لعاب دهان بسنده می‏کند. و همان‏گونه که هیچ انسان تشنه‏ای با لعاب دهان سیراب نمی‏شود عطش علمی هیچ متفکّری با شک فرو نمی‏نشیند.

 

طرح دعوی ماده‏انگاری در قرآن

مادّیون هستی را همسان با ماده می‏پندارند و هر موجودی را مادّی می‏دانند و به عکس نقیض این اصل نیز تصریح کرده و معتقدند آنچه مادّی نیست موجود نبوده بلکه پندار و خرافه محض است. این گروه نه قایل به مبدأ فاعلی جهان هستند و نه مبدأ غایی و هدف به معنای معاد و قیامت را می‏پذیرند، فرشتگان را، که مدبّرات امرند، منکرند و وحی و رسالت و ولایت و عصمت و نبوّت را خرافه و پندار می‏خوانند. آنها در باب شناخت نیز چنین می‏پندارند که حسّی است و هر چیزی قابل حس نباشد شناخت‏پذیر نبوده موهوم و خرافی است.

اصل شناخت و نیز ابزار، شرایط و موانع شناخت نزد آنها در زمره امور مادی است. از نظر این گروه اگر دستگاه بدنی انسان طبق فرآورده‏های علوم پزشکی و طبیعی سالم باشد توان شناخت برای او هست و اگر بر اساس موازین پزشکی نقصان و کاستی داشته باشد در شناخت او عیب و اشکال وجود دارد. بنابراین، حاجب بودن مسائل اخلاقی و خصوصیات روحی برای متفکران مادّی از اعتبار صحیح برخوردار نیست. چنان‏که نیاز شناخت به افاضه مبدأ فاعلی غیبی کاملا ً مورد تردید آنهاست.

قرآن کریم در آیات مختلف به طرح نظرات مادیین درباره معلومات خارجی و علوم انسانی و ابزار و وسایل مربوط به این علوم پرداخته است.

پس از طرح دیدگاه‏های متفکران مادی در باب انکار دعوت و دعوی پیامبران و بیان نظرات آنها درباره شناخت، ابزار و شرایط آن، نوبت به تعیین اختلاف اندیشه مادی و الهی در آیت بودن جهان طبیعت نسبت به عوالم برتر و داوری درباره اندیشه‏های مطرح شده فرا می‏رسد و بالاخره در مراحل نهایی بحث، پس از اثبات تبعیّت مراتب علم از مراتب معلوم، شرایط فراهم می‏گردد تا بحث از نظر قرآن درباره مراتب شناخت و سابقه داشتن برخی از مراتب علوم انجام می‏گیرد.

 

تحلیل اساطیری وحی و نبوّت

تکذیب وحی از جهت حکایتی که نسبت به دعوت انبیا، یعنی مبدأ و معاد و از جهت دلالتی که نسبت به دعوی آنان، یعنی نبوّت و رسالت دارد همراه با توجیهی مادی بر واقعیت آن است. ملحدان امروزی پس از تکذیب عنادآمیز آنچه را که انبیای الهی وحی می‏خوانند، یا پس از سکوت عمدی و یا عاجزانه نسبت به آنچه مورد ادعای وحی و یا مورد دعوی انبیاست، ناچار از توجیه وحی به عنوان واقعیت عظیم اجتماعی، انسانی هستند و در پی این توجیه، آنچه بیش از همه امروز رایج است تحلیل اساطیری وحی است؛ یعنی می‏کوشند تا وحی و مفاد آن را مانند تمامی داستان‏ها و افسانه‏های پیشینیان ساخته نیاز روانی اجتماعی خاصی بدانند که در شرایط مادی مختص به خودْ به دلیل کارکرد و عملکرد نهادینی که نسبت به تأمین آن نیاز است، فرصت بروز و ظهور یافته است.

اسطوره و افسانه خواندن وحی امری نیست که مخصوص به ملحدان امروز باشد، قرآن کریم در آیاتی، در حدود هشت آیه، از کسانی سخن می‏گوید که با اسطوره خواندن وحی در صدد توجیه آن بر آمده‏اند نظیر: (وإذا قیل لهم ماذا أنزل ربّکم قالوا أساطیر الأولین)[ سوره نحل، آیه 24] چون به آنها گفته شود پروردگار شما چه نازل کرده پاسخ می‏دهند: اساطیر و افسانه‏های پیشینیان است.

از نظر ادبی کلمه (أساطیر) در آیه، اگر به نصب خوانده شود، مفعول فعل (أنزل) است، و معنای پاسخ مشرکان و کفار این می‏شود: خداوند اسطوره‏های گذشتگان را نازل کرده است؛ لیکن چون مرفوع قرائت شده، قهراً اصل انزال الهی مورد انکار قرار می‏گیرد، به این معنا که کفار در پاسخ سؤال می‏گفتند: خداوند چیزی نازل نکرد و آنچه این شخص می‏گوید، اسطوره‏ها و افسانه‏های پیشینیان است، یعنی همان‏گونه که عجم‏ها از سلف خود داستان‏هایی افسانه‏ای نقل می‏کنند او نیز از نوح و عاد و ثمود، داستان‏هایی را نقل می‏کند. این‏گونه تعبیر در قرآن حاکی از آن است که کفار نه تنها اصل واقعیت وحی را داستان پنداشته‏اند بلکه مبدأ آن را نیز انکار کرده و می‏گفتند هیچ مبدئی آن را نفرستاده است.

قرآن کریم در برابر این تعبیر، پاسخ مؤمنان را چنین نقل می‏کند: (وقیل للذین اتقوْا ماذا أنزل ربّکم قالوا خیراً)[ سوره نحل، آیه 30]. یعنی چون به اهل تقوا گفته شد چه چیزی را پروردگارتان نازل کرده؟ پاسخ دادند: کلمه (خیراً) خیر را. منصوب و مفعول (أنزل) است، یعنی اهل تقوا هم اصل انزال از جانب خداوندگار را پذیرفته و هم خیر بودن وحی را معتقد بودند.

در سوره مبارکه «قلم» نیز آمده است: (إذا تتلی علیه آیاتنا قال أساطیر الأولین)[ سوره قلم، آیه 15] یعنی چون آیات ما بر او خوانده شود گوید اسطوره‏های گذشتگان است. در جای دیگر از این گروه چنین نقل می‏شود: (لو نشاء لقُلْنا مثل هذا إن هذا إلاّ أساطیر الأولین)[ سوره انفال، آیه 31] یعنی آنچه که در وحی است اعم از دعوت و دعوی همه اسطوره است و ما نیز مثل آن را می‏توانیم بگوییم.

 

تذکر:

پدیده وحی از منظر صاحب نظران شایسته بلکه بایسته پژوهش است؛ زیرا واقعیت اجتماعی‏انسانی‏تاریخی است که پیامدهای تلخ و شیرین فراوانی را به همراه دارد. هر صاحب نظری با معنای خاص جهان‏بینی، انسان‏شناسی و... به چنین واقعیتی می‏نگرد؛ برخی آن را مطابق با حقیقت می‏دانند و بعضی آن را مخالف با حقیقت می‏پندارند، مخالفان حقیقتِ وحی به ناچار توجیه‏هایی برای آن تعبیه کرده‏اند که قرآن کریم تحلیل اسطوره‏ای و افسانه‏ای آن را بیان فرمود. ممکن است وجوه دیگری برای منکران توجیه‏گر باشد، که در شُعَب متنوّع معرفت‏شناسی مطرح گردیده، و شاید به برخی از آنها در آینده اشاره شود .

 

فرجام حس‏گرایی

حسی دانستن معرفت از ناحیه مادیّون و انحصار راه‏ها و ابزار علم به حواس، رمز انحصار معلومات به محسوسات است، مادیون چون معتقدند جز از طریق حس راهی برای علم نیست نتیجه می‏گیرند که آنچه غیر محسوس است در ظرف ادراک آدمی نمی‏گنجد تا آن که انسان به اثبات یا نفی آن بپردازد پس آنچه توسط پیامبران درباره امور غیر محسوس گفته می‏شود همه پندار باطل و وهم بی‏حاصل است.

تذکر:

 1 ـ ممکن است کسی ابزار علم را در حواسّ مادّی منحصر نداند و شناخت عقلی را نیز پذیرا باشد لیکن چنین بپندارد که چون هر مفهوم معقولی به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر داده‏های حسّی مبتنی است، از این رو شناخت به طور مطلق حسّی خواهد بود. پاسخ این پندار این است که اوّلا ً: عناصر محوری معرفت‏های عقلی، مانند مفهوم هستی، علیت، معلولیت، وحدت و... مبتنی بر حسّ نیست اعمّ از مستقیم و غیر مستقیم و ثانیاً: قضایای بدیهی و اوّلی که زیربنای استدلال‏های عمیق معرفتی است نیز هرگز مبتنی بر حسّ نیست و مدار صواب و خطا تصدیق است نه تصور؛ تصدیق نیز حکم عقل است نه حسّ.

2 ـ گاهی حصول معرفت غیر تجربی مورد تردید قرار می‏گیرد هر چند به وجود عقل و ادراک عقلی اعتراف می‏شود. نقد چنین پنداری در ظل بازنگری معرفت عقلی و ابتنای آن بر بدیهی و اوّلی است.

[معرفت‏شناسی در قرآن / آیت الله جوادی آملی / تا  صفحه 270]