اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(3)
اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(3)
اتکای معرفت حسی به معرفت عقلی
آیات و شواهد فراوانی از قرآن کریم درباره استدلالها و شیوههای معرفت و تفکر حسگرایان بیان شد.
از آنچه درباره شکاکان و مادیون گذشت، دانسته شد که ریشه شک به جهان خارج و نیز سِرّ مادی پنداشتن جهان و انکار دعوت پیامبران، حسگرایی و مقیّد دانستن معرفت به ابزار حسی و امور مادی است و معلوم شد که حسی دانستن شناخت اگر چه منجر به جزم در انکار غیب نمیگردد ولی موجب انسداد راههای اثبات و یا نفی آن و در نتیجه مانع از یقین به وجود آن است.
قرآن کریم نه تنها ادعاهای منکران مبدأ و معاد را که دارای اندیشه حسی هستند، علیرغم اصرار آنها در انکار، ادعاهایی متکی بر گمان و ظن میخواند، بلکه شناخت حسی را حتی فاقد صلاحیّت برای معرفت امور محسوس نیز میداند.
از دیدگاه قرآن کریم، جهان و هر آنچه در آن است، از جمله شناخت آدمی به دو بخش شهادت و غیب تقسیم میشود. این دو بخش همسان نیستند بلکه بخش شهادت، فرع و بخش غیب اصل است، یعنی عالم شهادت و هر چه در آن است متکی بر عالم غیب است، معرفت حسی و عقلی که در متن این تقسیم دوگانه قرار دارند از قوانین مربوط به آن تبعیّت میکنند، یعنی معرفت حسی که متعلّق به عالم شهادت است فرع بر معرفت عقلی است که متعلّق به عالم غیب است.
از این دیدگاه همانگونه که عالم شهادت نیازمند به عالم غیب و متکی بر آن است معرفت حسی نیز نیازمند به معرفت عقلی و متکی بر آن خواهد بود و این در حالی است که معرفت عقلی همانند دیگر امور معقولی که متعلّق به غیب هستند بینیاز و مستقل از حس و محسوسات است. به این معنا که عقل گرچه برای تجرید یا انتزاع کلیات از افراد جزیی به کمک حس، عمل میکند لیکن در تشخیص نهایی خود، مستقل از حسّ عمل میکند.
توضیح این ادعای قرآنی نیازمند به شناخت نقش علم و مغایرت آن با ظنّ و گمان و نیز نیازمند به شناخت حقیقت یقین است.
تمایز علم و یقین از ظنّ و گمان
علم در برابر ظن و گمان همتای با یقین است و یقین عبارت است از جزم به ثبوت محمول برای موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از موضوع و قابل زوال نبودن هیچکدام از جزم اول و جزم دوم.
بنابراین، در یقین چهار شرط وجود دارد؛ با این شروط چهارگانه، ظنون متراکمه و نیز جهل مرکب، از تعریف یقین خارج میشوند؛ زیرا هر دو زوالپذیرند. جاهلِ به جهل مرکب گرچه جزم به ثبوت موضوع برای محمول و جزم به امتناع سلب محمول از موضوع دارد، لیکن هر دو جزم با شبهه یا با برهانی که بر خلاف آن اقامه شود زایل میگردد، اما یقین جزمی غیر قابل زوال است.
قرآن کریم از ضرورتی که حاصل شرایط چهارگانه یقین است با عباراتی از قبیل (لا ریب فیه) و مانند آن یاد کرده و میفرماید: (ذلک الکتاب لا ریْب فیه هدًی للمتّقین)[ سوره بقره، آیه 2] آن کتاب (قرآن) تردیدی در آن راه ندارد و هدایت از برای متقین است، یعنی آن کتاب ضرورتاً حق است و چون در آن کتاب دعوت به مبدأ و معاد و دعوی وحی و رسالت است محتوای آن اعم از دعوت و دعوی ضرورتاً حق خواهد بود.
قرآن کریم درباره خداوند نیز میفرماید: (أفی الله شک)[ سوره ابراهیم، آیه 10] یعنی خداوند شک و تردیدپذیر نیست و درباره معاد نیز میفرماید: (ربّنا إنّک جامع الناس لیوْمٍ لا ریب فیه)[ سوره آل عمران، آیه 9]؛ پروردگارا به تحقیق تو مردم را برای پاداش در روزی که وقوع آن تردیدپذیر نیست جمع میکنی. یعنی فرا رسیدن روزی که پروردگار در آن روز بندگان را جمع مینماید ضرورتاً حق است.
فقدان یقین در معرفت حسی
معرفت حسی هرگز یقینآور نیست؛ زیرا آنچه را که حس ادراک میکند تنها در ظرف اثبات است یعنی ما با حس میفهمیم که مثلا ً نور موجود است، لیکن این مقدار که با دیدن نور حاصل میشود هرگز موجب یقین به وجود نور نمیگردد. یقین به وجود نور وقتی حاصل میشود که ما امتناع اجتماع نقیضین را به عنوان یک اصل عقلی شناخته و بر اساس آن قیاس استثنایی تشکیل داده و نتیجه قطعی و یقینی از آن به دست آوریم. به این صورت که گفته شود نور را با حس مشاهده میکنیم پس موجود است و هر شیئی یا موجود است و یا معدوم، یعنی اجتماع وجود و عدم یک شیء در آن واحد محال است، پس عدم آن نور مشاهده شده مستحیل است، در نتیجه وجود آن ضروری است، یعنی ما یقین داریم که نور موجود است.
ملاحظه میکنید که در یقینِ به سادهترینِ مطالب محسوس، نیازمند به استعانت از تکیهگاهی عقلی هستیم؛ زیرا در صورت عدم اعتماد به این اصل عقلی که همان استحاله اجتماع نقیضین است هر چند برخی از امور را ادراک میکنیم اما هیچ راهی برای جزم یقینی به موجود بودن آن وجود ندارد، چون در این فرض احتمال معدوم بودن آن امر نیز موجود است و با احتمال معدوم بودن، یقین به موجود بودن حاصل نمیشود. پس اصل استحاله اجتماع نقیضین تکیهگاه یقین به محسوسات است و حال آن که استحاله یک امر، یعنی امری که محال است اتفاق بیافتد، محال است که با احساس نیز ادراک شود و این خود دلیل بر عقلی بودن این اصل و غیر حسّی بودن آن است.
دلیل دیگر بر این که حسْ هرگز موجب تحصیل علم و یقین نمیشود این است که حسّ فقط تصور را به نفس عطا میکند و اما آنچه که تصور مفردات را جمعبندی کرده و به صورت قضیه در میآورد و بین آنها حکم میکند ذهن آدمی است، خطا و صواب نیز متعلّق به حکم است و جایی که حکم نیست خطا یا صوابی وجود ندارد.
به عبارت دیگر خطا و صواب یا صدق و کذب با یکدیگر تقابل سلب و ایجاب ندارند تا رفع آن دو از باب امتناع ارتفاع نقیضین محال باشد، بلکه با هم تقابل عدم و ملکه دارند، از این رو ارتفاع آن دو در مواردی که اصل حکم و تصدیق وجود نداشته باشد ممکن است. بنابراین، کسی که سکوت میکند و گزارش ندارد نه صادق مخبری است نه کاذب، و نیز تصور از آن جهت که حکمی را به همراه ندارد صدق و کذب خبری بر نمیدارد.
صدق و کذب در جایی است که حکم و تصدیق وجود دارد، و صرف تصورات، تا وقتی به تصدیق نرسد متصف به درست بودن خبری، یا غلط بودن خبری نیست.
از این بیان نتیجه میگیریم که اگر گفته میشود حس خطا میکند و ستارهای را که بسیار بزرگتر از زمین است اندک و کوچک میبیند، گوییم این یک خطای ذهنی است؛ زیرا حس تنها صورتی محدود از شیئی که دارای فاصلهای بسیار است به ما میدهد، بدون آن که در این مورد تصدیق و حکمی را به همراه داشته باشد، لیکن ذهن خطا کرده و فاصله و دیگر قیود موضوع قضیّه را رها نموده و حکم به خُردی و کوچکی ستاره میکند؛ وقتی هم که خطای خود را متوجه میشود، با انتساب اشتباه خود به حس، خطای دیگری را مرتکب میشود.
پس اصل حکم و تصدیق متعلق به ذهن است نه حسّ؛ و ذهن تا حکمی کلی نداشته باشد توان استدلال و ارائه حکمی را ندارد؛ زیرا اگر قضایایی که در استدلال مورد استفاده قرار میگیرند همگی جزئی باشند، راه استدلال منسد میگردد. ما در مقابل هر استدلال حداقل نیازمند به قضیهای هستیم که محمول کلی را بر موضوع خود حمل کند و کلی چیزی نیست که با حس ادراک شود؛ آنچه را که حس ادراک میکند مفردات جزئیه آن است.
مثلا وقتی قضیهای، مانند «زید انسان است» تشکیل میشود نه حکم این قضیه محسوس است و نه محمول آن؛ زیرا حسّ میتواند افرادی را مانند زید، بکر، خالد، و یا عمرو احساس کند اما معنای کلی انسان هر چند که از راه تجرید یا انتزاع، اصطیاد شده باشد هرگز مورد احساس واقع نمیشود.
این بیان نظیر همان کلام ابن سینا (رحمهالله) است که در آغاز نمط چهارم از کتاب «الاشارات و التنبیهات» میگوید: آنان که گرفتار اصالت حس و اصالت مادهاند در بررسی سادهترین و ابتداییترین مسائل و قضایای روزانه یک امر کلی و مجردی را ادراک میکنند که غیر محسوس است. هر صاحب صنعتی معنایی کلی را بر ابزار صناعی خود حمل میکند و هر کشاورزی مفهومی کلی را بر ابزار زراعی خود حمل میکند که هیچ کدام از آنها قابل احساس نیست؛ زیرا اگر محسوس باشد دارای وضع و ماده و کیفیّت مشخصی خواهد بود و آنچه که دارای این خصوصیات باشد هرگز بر سایر اشیا و افرادِ فاقد آن خصوصیات حمل نمیگردد، پس کلیات که مورد نیاز براهین و استدلالات و احکام علمی است اموری است که دارای کم، کیف، زمان و مکان مشخص و معیّن نبوده، از این جهت مورد سؤال خصوصی مقولات یاد شده قرار نمیگیرد[اشارات و تنبیهات، ج 3، ص 3]
تبصره:
1 ـ گرچه شناخت حسّمدارانه، منکر معرفت عقلی است لیکن شناخت تعقل محوری هرگز منکر شناخت حسّی نخواهد بود، همان طور که بر اساس اصالت ماده موجود مجرد نفی میشود ولی بر اساس اطلاق هستی و عدم انحصار آن در ماده، موجود مادی نفی نمیشود. بنابراین، هیچ متفکر عقلی، معرفت حسّی را نفی نمیکند، گرچه متفکر حسّی معرفت عقلی را نادیده میگیرد.
2 ـ چون یقین به همان معنایی که گذشت به موجود تجربی بدون معرفت عقلی محال است پس اگر همان مبانی معقول که سبب یقین به محصول تجربه است در اشیای غیر تجربی حاصل شد باید به آن معانی و معارف معقول یقین پیدا کرد. بنابراین، هرگز متفکر تجربی نمیتواند تأثیر مبادی عقلی در حصول یقین به مطالب تجربی را بپذیرد ولی اگر همان مبادی و مبانی در مطالب غیر تجربی یافت شد آنها را مردود بداند.
3 ـ فتوای عقلی درباره نیازمندی معقول به محسوس همان است که صریحاً به آن اعتراف میشود و آن این که: بدون احساس جزئی، مفهوم کلی به دست نمیآید و هیچ کلی را نمیتوان از راه احساس حاصل کرد، و هیچ استدلالی بدون قضیّه کلی به نصاب تمامیّت نمیرسد. اینگونه از قضایا و مانند آن همگی معقولند و حاکم بر آنها عقل متفکر است و هرگز حسّ چنین داوری را ندارد.
آیات قرآن کریم ما را به راههای درونی و بیرونی تشخیص حق از باطل ارشاد میکند. در برخی از آیات، سخن از تفکّر و تعقّل و تدبّر است.
آیات بسیاری در قرآن آدمیان را به تعقّل ترغیب کرده، میفرماید: (أفلا تعقلون)[ سورههای بقره، آیات 44 و 76؛ آل عمران، آیه 65؛ انعام، آیه 32؛ اعراف، آیه 169؛ یونس، آیه 16 و....]. آیا تعقل نمیکنید؟
اگر راه عقل وجود نمیداشت و یا معصوم نمیبود، فرمان بر پیمودن آن فایده و سودی نداشت و مؤاخذه بر ترک آن بیجهت بود.
افزون بر این آیات، در آیات فراوانی از قرآن برای اثبات مدعا از براهین عقلی استفاده شده، یا بر بطلان اندیشههای مخالفان استدلال عقلی شده است.
در آیات فراوانی نیز دعوت به تفکّر عقلی شده است، نظیر آیه شریفه سوره «انعام» که میفرماید: (قل هل یستوی الأعمی والبصیر أفلا تتفکرون)[ سوره انعام، آیه 50] یعنی آیا کور و بینا یکسان هستند، پس چرا تفکر نمیکنید؟. در برخی از آیات به راه دل و تهذیب نفس اشارت رفته، مانند این که در سوره مبارکه «محمد» (صلی الله علیه و آله و سلم) ضمن مؤاخذه و سؤال از کسانی که تدبر در قرآن نمیکنند به راه قلب اشاره میشود: (أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوبٍ أقْفالُها)[ سوره محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم)، آیه 24] یعنی آیا در قرآن تدبّر نمیکنند و یا آن که بر قلبهای آنها قفل خورده است.
در سوره مبارکه «نساء» بر حقانیت و صیانت قرآن از باطل یعنی بر عصمت راه وحی دلیل آورده است: (أفلا یتدبّرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)[ سوره نساء، آیه 82] آیا در قرآن تدبّر نمیکنند؟ اگر از جانب غیر خداوند میبود در آن اختلاف زیادی مشاهده میشد.
وحی به دلیل عصمتی که دارد میزان برای تمام مکاتبی خواهد بود که تا قیامت ظاهر میشوند خداوند تبارک در این باره میفرماید: (وما هی إلاّ ذکری للبشر)[ سوره مدثّر، آیه 31] یعنی جز این نیست که قرآن ذکر و یادی از برای همه انسانها در طول تاریخ است.
(إنّها لاحدی الکبر نذیراً للبشر)[ سوره مدثّر، آیات 35 ـ 36] یعنی قرآن یکی از بزرگترین آیات خداوند است که نذیر و هشداردهنده جامعه بشری است.
(تبارک الّذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً)[ سوره فرقان، آیه 1] یعنی پروردگاری که قرآن را بر بنده خود فرستاد تا برای عالمیان نذیر باشد مبدأ برکت جهانی است.
اگر وحی در تشخیص کلی و جزئی معصوم نبود هرگز نمیتوانست برای همه عالمیان میزان صحت و بطلان شناخته شود.
به دلیل میزان بودن قرآن برای شناخت کائنات است که با بود آن میتوان گفت: (قد تبیّن الرشدُ من الغیّ)[ سوره بقره، آیه 256] یعنی راه هدایت و رشد و طریق ضلالت و گمراهی بر همگان روشن شده و هیچ ابهامی در آن نیست. در آینده به مطالبی درباره هر یک از راههای درونی و بیرونی میپردازیم، در طی این فصول ضمن تبیین این راهها، ارتباط و پیوند آنها نیز روشن خواهد شد.
[معرفتشناسی در قرآن / آیت الله جوادی آملی / تا صفحه 270]