اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(5)
اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(5)
فصل اول: تحلیل مفاهیم پایه معرفت شناسی
معرفتشناسی در مقام «اثبات» بعد از بسیاری از مسائل عقلی قرار دارد، ولی از نظر «ثبوت» بر همه آنها مقدم است؛ آنچه این دور ثبوت و اثبات را حلّ میکند مقداری از معرفتشناسی بدیهی و غیر قابل بحث است که با آن مقدارْ اصل واقعیتْ، وجود عالِمْ، اصل معرفتْ، و واقعنمایی اجمالی آن ثابت میشود.
بر مبنای حصر موجود در مادّه و مادّی، انحصار راه معرفت به تجربه حسّی هیچگونه شکاکیّت را به همراه ندارد؛ زیرا بر این مبنا، واقعیتی غیر از موجود مادّی نیست و همان نیز قابل شناخت است، البته شناخت آن فقط از راه تجربه حسّی است، لیکن بر همین مبنا، وجود فرا طبیعی، موهوم بوده و معرفت عقلی یا قلبی، غیر از پندار واهی چیز دیگری نخواهد بود، چنان که بر مبنای انقسام وجود به مادی و مجرّد، راه معرفت منحصر در تجربه حسّی نیست، بلکه شناخت عقلی و معرفت قلبی، که آن دو راه نیز در حد خود راه تجربیاند، یکی به نام تجربه فکری و عقلی و دیگری به نام تجربه شهودی و قلبی، راه نیل به واقعاند، و بر این مبنا، حصر وجود در مادی و حصر شناخت در تجربه حسّی محکوم به سفسطه یا شک و مانند آن خواهد بود.
آنچه در عصر کنونی از رواج برخوردار است همین واقعنمایی علم است، یعنی دانش بشری مشوب با اشتباه بیشمار است ؛ گروهی از مهندسان تفکر مفید علم را در حساب و هندسه پذیرفتهاند ولی درالهیات آن را منکرند و میگویند: هدف نهایی در علوم الهی گرفتن آنچه سزاوارتر و شایستهتر است میباشد و راهی برای جزم به آنها نیست.
و از آن جهت که نیل هر مفهوم جامع مرهون تماس تنگاتنگ با مصداق جزئی آن است اگر کسی فاقد پیوند با جزئی مخصوص باشد مفاهیم جامعی که از آن رهگذر بهره روح میشود نصیب وی نخواهد شد و از این لحاظ نابیناست و این سخن فرزانه که «منْ فَقَد حِسّاً فقد عِلْماً» نه تنها شامل علم حصولی است بلکه جامع علم شهودی هم خواهد بود.
اگر کسی درونبین نبوده و از خصایص تجردی نفس انسانی آگاه نشود هم از شهود معارف والا بینصیب است و هم از ادراک مفاهیم کلّی منتزع از آنها بیبهره؛ از این رو آنها را اساطیر میپندارد، در حالی که سالکان واصل چنین مترنّم هستند: «وأنّ الراحل إلیک قریبُ المسافة وأنّک لا تحتجب عن خلْقک إلاّ أن تحْجبهم الأعمال دُونک»[دعای ابوحمزه ثمالی].
ناکسان ناکث و مارقان قاسط و حسیّون صنمجو و سامران سمدخو و صامتان سیهرو، از شهود همه این معارف والا کورند. (ومن کان فی هذِه أعْمی فهو فی الآخرة أعمی وأضلّ سبیلا ً)[ سوره اسراء، آیه 72].
ابن سینا (رحمهالله) در نمط چهارم «اشارات» برای اثبات موجود مجرد که قهراً مدرک آن هم روح مجرد است، هم از مفاهیم عقل نظری همانند معنای کلی صادق بر کثیرین استفاده کرده و هم از اوصاف عقلی عملی، مانند محبّت و عداوت و... که از شؤون عقل عملی بوده و در حد خود سهمی از تجرّد داشته و قهراً موصوف آنها نیز بهره از تجرد خواهد داشت، مدد گرفته است.
نمیتوان گفت معقول اول چیزی است که مستقیماً و بدون واسطه از حسّ استفاده شود، چون جوهر معقول اول است و هرگز از راه حس استفاده نمیشود مگر آن که حسّ توسعه داده شود و احساس باطن را که همان شهود نفس نسبت به ذات جوهری خویش و نیز آگاهی وی از وجود جوهری بدن و قوای بدنی خود که از مراحل نازل روح محسوب میشود، شامل گردد که در این حال همه مقولاتْ جزء معقول اول به شمار میآیند.
نقطه آغازینمعرفتشناسی شناخت شهودی خود شناسنده یعنی نفس است؛ برخی از موجودهای خارجی را از مجرای حس ادراک میکند و بعضی را با کمک فکر میفهمد. باید یافتههای خود را به عقل بسپارد تا نیروی تفکر عقلی احتمالزدایی کرده و به مقدار توانش پی به واقع ببرد.
از این رو قرآن کریم بعد از بیان مستوی بودن نفس، به الهام فجور و تقوای آن اشاره کرده و میفرماید: (ونَفْسٍ وما سوّاها فألْهمها فجورها وتقواها)[سوره شمس.آیه ۷و۸] اینگونه از حقایق عینی، که همراه با روح خلق شده، همانند آگاهی حضوری وی از ذات خود و ذات مبدأ فاعلی خویش به اندازهای است که فیض میتواند فیّاض خود را درک کند و نیز از قبیل حقایق فطری روح است که با علم حضوری معلوم است و با تعلیم حصولی شکوفا میگردد.
بشر با همه پیشرفتهای عقلی و تجربی خود همچنان محتاج به هدایت غیبی انبیاست و لحظهای از وحی الهی بینیاز نخواهد بود؛ زیرا سیر جاودانه او واحد به هم پیوسته است و بسیاری از اجزای این واحد به هم پیوسته را که جهان غیب و نامحسوس تشکیل میدهد ـ اعم از آنچه که قبل از دنیا نام دارد و آنچه که بنام معاد، بعد از دنیا قرار میگیرد برای بشر ناشناخته است و تمام عقاید و اوصاف و افعال فردی و جمعی وی در راستای همین رشد دامنهدار ناپیداکرانه است. بنابراین، احتیاج بشر به وحی و استمداد از قوانین انبیا ضروری و دائمی است.
حاصل آن که: با ابزار منطق ضرورت توحید و ضرورت وحی و نبوت و معاد و سایر ارکان اساس دینی ثابت شده و هرگز منطق به جای وحی نخواهد نشست؛ زیرا خود منطق وسیله شناخت ضروری وحی است و محال است با این دیدگاه بتوان منطق یا علوم دیگر را جایگزین علوم پیامآوران الهی قرار داد،
چون با الفاظ سخن میگوید ومفاهیم آنها را در ذهن ترسیم میکند و هر مفهومی از آن جهت که موجود ذهنی است بیاثر است مگر جنبه علم و کاشفیت آن ملحوظ گردد، انسان با برهان عمیق فلسفی از نظر عقل نظری معرفت حاصل کند و با عزم و شوق وعشق و اخلاص از نظر عقل عملی به او ایمان آورد، تفصیل این معارف به عهده حکمت نظری از یک سو و حکمت عملی از سوی دیگر است.
تفکیک بُعد هستی شناختی دین از معرفت شناختی آن
افزون بر علم به مفاد قضیه دینی، در گرو پذیرش و ایمان و عقد ثانی است که کار عقل عملی است: «العقل... ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».[ الکافی، ج 2، ص 285] غرض آنکه اگر برهان بر مطلبی اقامه شد، به طور ضروری فهم آن مطلب اتفاق میافتد؛ امّا ایمانْ عملی است که از سنخ علم و ادراک نفس نیست، بلکه کار نفس است و چون فعل قلب است و میان این فعل و نفس آدمی، عنصر اراده فاصله است، لذا شاید ایمان بیاورد و شاید باور نکند در حالی که از عقد اول فارغ شده و یقین و ادراک نظری صورت گرفته است: (وجَحَدوا بِها واستَیقَنَتها اَنفُسُهُم).[ سوره نمل، آیه 14]
درباریان فرعون از جهت عقل نظری و جزم علمی یقین داشتند که حق با موسای کلیم(علیهالسلام) است، لیکن از لحاظ عقل عملی و عزم انکار میکردند، چون شأن عقل نظری از شأن عقل عملی کاملاً جداست، لذا تفکیک میان قبول آن و نکول این ممکن، بلکه واقع شده و میشود، چنان که از آیه (لَقَد عَلِمتَ ما اَنزَلَ هؤُلاءِ اِلاّرَبُّ السَّموتِ والاَرضِ بَصائِر)[ سوره اسراء، آیه 102] به خوبی برمیآید که فرعونیان آگاه بودند که کارهای موسای کلیم(علیهالسلام) بصائر و آیات الهی است، لیکن به آن معتقد نشدند و ایمان نیاوردند. عقل عملی عهدهدار عزم و اجرای احکام و عقل نظری مسئول جزم، تعلیل، تبیین و تحریر آن است و انفکاک این دو شأن از شئون نفس انسانی از یکدیگر ممکن است.
1. مراد از دین
پرسش نخست که بُعد هستی شناختی دین را تشکیل میدهد از منشأ پیدایش این مجموعه سؤال میکند و پاسخ آن است که دین مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است و هیچ عامل دیگری جز خدای سبحان در تدوین محتوای آن سهمی ندارد. اینکه فلان مطلب اعتقادی یا فلان خُلقِ نفسانی یا آن قانون فقهی و حقوقی جزء دین است فقط با اراده خدای سبحان تعیین میشود.
در بُعد معرفت شناختی دین پرسش آن است که بشر از کجا و به چه طریق علم به محتوای دین پیدا میکند و میفهمد که چه عقیدهای جزء دین و چه قانون و حکمی داخل در مجموعه آن است؟ حق این است که عقل و نقل بعد از وحی و تحت شعاع آن، هر دو منبع معرفت شناختی دین را تأمین میکنند. طی مباحث مربوط به عقل روشن خواهد شد که عقل صرفاً عهدهدار ادراک و فهم قوانین دینی است و به هیچرو سهمی در بُعد هستی شناختی دین ایفا نمیکند؛ یعنی عقل هرگز حکمی را ایجاد نمیکند تا تصور شود که احکام عقلی سهمی در بخش احکام و قوانین دینی دارند. عقل دینساز مبدأ شریعت و میزان آن نیست، بلکه همچون آینه نمایانگر دین و همچون چراغ روشنگر محتوای آن است .
2. مراد از عقل
مقصود از عقل در این سلسله مباحث، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین نظری خود را نشان میدهد، نیست، بلکه گستره آن «عقل تجربی» را که در علوم تجربی و انسانی ظهور مییابد «عقل نیمه تجریدی» را که عهدهدار ریاضیات است و «عقل ناب» را که از عهده عرفان نظری بر میآید نیز دربرمیگیرد، بنابراین در مقام تعیین منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بر آنیم که نسبت هر چهار قسم عقلِ تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب با دین مشخص شود.
در علوم تجربی اگر استقراء و مشاهدات در یک قیاس خفی با مقدمهای عقلی به این مضمون که «امر اتفاقی نمیتواند دائمی و یا اکثری باشد» ضمیمه شد، بدل به امری یقینی از سنخ مجرّبات میشود؛ امّا قوّت و شدّت این یقین هرگز به سر حدّ یقین فراهم آمده از یک برهان فلسفی یا ریاضی نمیرسد، چنانکه اگر مسئلهای ریاضی را با یک راه حلّ و استدلال ریاضی به اثبات رساندیم، درجه اطمینان و یقین به آن کمتر از وقتی است که برای آن چند راه حلّ یافتیم و با براهین و استدلالهای متعدد مضمون آن قضیه را به کرسی نشاندیم. چنین نیست که تعدد براهین و استدلال لغو و بیثمر باشد، بلکه یقین به آن مطلب قویتر و روشنتر میشود.
شاخههای مختلف علوم تجربی و انسانی؛ نظیر فیزیک و شیمی و زیستشناسی را علم بنامند و آن را از فلسفه مطلق و عرفان نظری متمایز قلمداد کنند. حال آنکه از نگرش کنونی به مسئله، شاخههای مختلف معرفت که محصول کاربست گونههای چهارگانه عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) هستند در صورتی که یقین آور یا موجب طمأنینه گردند، علم به شمار آمده و در کنار نقل منزلت ویژهای را در ساحت دینشناسی حائز میشوند.
اشارات :
یکم: عقل واژهای است که بار ارزشی دارد و همگان مدّعی داشتن آنند.
واژههای ارزشی همانند کلمات طبیعی و فاقد بار ارزشی نیست تا نزد همگان یکسان باشد، بلکه نزد متفکران الحادی و الهی کاملاً متفاوت است، زیرا واقع، حقیقت، جهان، گذشته، حال، آینده از دیدگاه اینان متفاوت است؛ یکی فلان عمل را مطابق حق، واقعیت و... میداند، لذا گزارش آن را صدق و عمل به آن را عدل و عامل به آن را عادل و تشخیص دهنده آن را عاقل میپندارند و دیگری به عکس؛چنان که هوامداران طبیعتزده، مردان الهی و اولیای حق را مرتجع، واپسگرا و مانند آن میپنداشتند.
دوم: موارد اطلاق عقل به قدری پراکنده و جدای از هماند که گویا هیچ وجه جامعی میان آنها نیست، لذا از اشتراک آن موارد در واژه عقل به عنوان اشتراک اسمی (لفظی) یاد شده و صدرالمتألهین(قدسسرّه) بعد از ذکر برخی از مصادیق آن در اسفار میفرماید: «اسم العقل واقع... بالاشتراک الاسمی» و حکیم سبزواری در تعلیقه آن میفرماید: «برای دوری فراوانی است که میان آن معانی است، زیرا بعضی از آنها از باب ادراک بالقوهاند؛ مانند عقل هیولائی و بعضی از باب ادراک بالفعلاند؛ مانند عقل بالفعل نظری و برخی از باب فعلاند نه ادراک، چون لفظ عقل که بر فعل حَسَن اطلاق میشود».[ الحکمة المتعالیه، ج3، ص419]
سوم: عقل در این مبحث به معنای نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هر چیز گزاره اوّلی؛ یعنی اصل تناقض را به خوبی میفهمد و در ظلّ آن گزارههای بدیهی را کاملاً ادراک مینماید؛ مانند، بطلان جمع دو ضد، جمع دو مثل، دور و سلب شیء از نفس، چه اینکه ضرورت ثبوت شیء برای نفس خود را نیز به عنوان بدیهی نه اوّلی ادراک میکند و در فرق میان اوّلی و بدیهی چنین مییابد که اوّلی غنی از دلیل است و بدیهی مستغنی از آن؛ نه غنی از آن. آنگاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مُبَیّن مینماید و شعاع چنین عقل نظری کلّی نگر و جهان بین که بَطَل عرصه فلسفه بطلان ناپذیر الهی است، حکمت عملی را دربرمیگیرد، زیرا حکمتِ عملی شامل، اخلاق، فقه و حقوق در ردیف علوم جزئی است و تحت اشراف علم کلی و فلسفه اعلا است، چون اصل وجود نفس و تجرّد آن و داشتن شئون متعدد نظری و عملی و احتیاج به تهذیب و تزکیه و نیز اصل وجود حَسَن و قبیح در جهان، باید در فلسفه مطلق و اعلا اثبات شود و همچنین است وجود اصل باید و نباید در عالم، چون همه اشیاء و افعال یکسان نیستند و رابطه همه آنها برای انسان همسان نیست بلکه برخی از آنها برای بشر خوب و بعضی از آنها برای وی بد است، لذا وظیفه انسان نسبت به آنها متفاوت است به طوری که بعضی از آنها را باید انجام دهد و برخی از آنها را نباید.
غرض آنکه حکمت عملی همانند سایر علوم جزئی در اثبات موضوع و تثبیت مبادی عام و برخی از پایههای مهمّ خود نیازمند حکمت نظری است که به عهده عقل نظری است و همین عقل نظری بعد از ورود در حوزههای تخصصی و هبوط از عَدْنِ علم کلّی و جنّت فلسفه الهی، عهدهدار تشخیص حَسَن و قبیح بوده و در فنّ اخلاق، اصول فقه، فقه و حقوق در ردیف دلیل معتبر نقلی فتوا میدهد و با همین مبانی؛ یعنی وجود حَسَن و قبیح و حُسْن برخی اشیاء و افعال و قبح بعضی از آنها و نیز توان کشف آنها به وسیله عقل، بخشی از مسائل علم کلام حلّ میشود و در پرتو آن مبانی فن اصول فقه تثبیت میگردد و با انکار اصل وجود حُسن و قبح یا انکار امکان کشف آنها به وسیله عقل، مجالی برای طرح برخی از مسائل در اصول فقه نخواهد بود.
لازم است عنایت شود که اولاً عقل عملی دو اصطلاح دارد: یکی آنکه مُدرِک مطالب حکمت عملی (باید و نباید) است و دیگری که چندان رایج نیست؛ ولی در مکتوبات راقم سطورْ دارج است، این است که ادراک حکمت عملی مانند ادراک حکمت نظری فقط به عهده عقل نظری است که مسئول جزم و علم است؛ اما عزم، تصمیم؛ اراده، اخلاص و سایر مطالب عملی همگی به عهده عقل عملی است. ثانیاً مطالب حکمت عملی را از باید و نباید بدیهی میگیرند، چه اینکه مطالب حکمت نظری را از بود و نبود بدیهی به دست میآورند؛ یعنی نظری هر فنّی را از بدیهی همان فن میفهمند؛ لیکن اگر قیاسی تشکیل شود که یک مقدمه آن بود و نبود و مقدمه دیگر آن باید و نباید باشد، نتیجه آن قیاس تابع اخسّ مقدمتین خواهد بود؛ یعنی نتیجه آن باید و نباید است.
البته هر دو فن در بستر مبدأ المبادی و قضیه اوّلی بیبدیل قرار دارند و آن اصل «امتناع جمع دو نقیض» است. حُسن عدل و قبح ظلم، هرچند مانند بزرگتر بودن کل از جزء نیست؛ ولی سرانجام به یک گزاره حکمت عملی منتهی میشود که بدیهی است.
3. وحی و نقل
تعبیر بلند برخی از اهل معرفت این است که میگوید: همانگونه که در علوم حصولی و برهانی اصل امتناع تناقض امری اولی، بدیهی و خطاناپذیر است و همه علوم را با آن میسنجند، در مسئله کشف و شهود نیز یک کشف اولی خطاناپذیر وجود دارد که همانا کشف معصوم است و دیگر مشاهدات و کشفها را باید با کشف او سنجید، پس وِزان کشف معصوم نسبت به کشف عرفا، وِزان اصل امتناع تناقض است نسبت به سایر علوم. هرگز علوم نظری و پیچیده خطاپذیر را نمیتوان به مبدأ المبادی که اوّلی بالذات است سنجید. البته این حدّ هم در مقام تشبیه است وگرنه حقیقت وحی برتر از آن است.
همه علوم زیر مجموعه اصل امتناع تناقضاند نه در برابر آن و اگر این اصل برداشته شود بنیان همه علوم فرو میریزد. این تعبیر بلند از مرحوم بوعلی است که اگر اصل امتناع تناقض و محالیت اجتماع نقیضین را بردارید، سقف عالم فرومیریزد، و هرچیزی عین چیز دیگر خواهد بود، زیرا معنایش این است که «الف» با «لا الف» جمع میشود؛ یعنی آسمان و زمین و موجودات هم هستند و هم نیستند و هم عین یکدیگر هستند و هم عین یکدیگر نیستند، هرچیزی میتواند خودش باشد و خودش نباشد، فرش عرش باشد و عرش فرش، درخت با نفی درخت جمع شود (شجر عین لاشجر باشد) یعنی درخت عین تمام اشیاء جهان است، زیرا همه موجودات عالم مصداق لاشجراند و عنوان درخت از همه آنها مسلوب است، پس درخت که عین نفی درخت شد؛ یعنی درخت تمام اشیای جهان است و لازم آن این است که اشیای جهان همگی عین همدیگر باشند؛ یعنی آب عین آتش باشد و زمین عین آسمان و دنیا عین آخرت و جنّ عین فرشته و کافر عین مؤمن و ملحد عین موحّد و این همان فروریختگی بنیان هستی است که از جمع دو نقیض لازم آمد.[ الشفاء، حسن زاده، ص67 ـ 66]
[منزلت عقل در هندسه معرفت دینی / آیت الله جوادی آملی / تا صفحه 94]