اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(5)

 

 

اثبات منزلت عقل    برای نفی تفکیک(5)

 

 

فصل اول: تحلیل مفاهیم پایه معرفت ‏شناسی

معرفت‏شناسی در مقام «اثبات» بعد از بسیاری از مسائل عقلی قرار دارد، ولی از نظر «ثبوت» بر همه آنها مقدم است؛ آنچه این دور ثبوت و اثبات را حلّ می‏کند مقداری از معرفت‏شناسی بدیهی و غیر قابل بحث است که با آن مقدارْ اصل واقعیتْ، وجود عالِمْ، اصل معرفتْ، و واقع‏نمایی اجمالی آن ثابت می‏شود.

 بر مبنای حصر موجود در مادّه و مادّی، انحصار راه معرفت به تجربه حسّی هیچ‏گونه شکاکیّت را به همراه ندارد؛ زیرا بر این مبنا، واقعیتی غیر از موجود مادّی نیست و همان نیز قابل شناخت است، البته شناخت آن فقط از راه تجربه حسّی است، لیکن بر همین مبنا، وجود فرا طبیعی، موهوم بوده و معرفت عقلی یا قلبی، غیر از پندار واهی چیز دیگری نخواهد بود، چنان که بر مبنای انقسام وجود به مادی و مجرّد، راه معرفت منحصر در تجربه حسّی نیست، بلکه شناخت عقلی و معرفت قلبی، که آن دو راه نیز در حد خود راه تجربی‏اند، یکی به نام تجربه فکری و عقلی و دیگری به نام تجربه شهودی و قلبی، راه نیل به واقع‏اند، و بر این مبنا، حصر وجود در مادی و حصر شناخت در تجربه حسّی محکوم به سفسطه یا شک و مانند آن خواهد بود.

آنچه در عصر کنونی از رواج برخوردار است همین واقع‏نمایی علم است، یعنی دانش بشری مشوب با اشتباه بی‏شمار است ؛ گروهی از مهندسان تفکر مفید علم را در حساب و هندسه پذیرفته‏اند ولی درالهیات آن را منکرند و می‏گویند: هدف نهایی در علوم الهی گرفتن آنچه سزاوارتر و شایسته‏تر است می‏باشد و راهی برای جزم به آنها نیست.

و از آن جهت که نیل هر مفهوم جامع مرهون تماس تنگاتنگ با مصداق جزئی آن است اگر کسی فاقد پیوند با جزئی مخصوص باشد مفاهیم جامعی که از آن رهگذر بهره روح می‏شود نصیب وی نخواهد شد و از این لحاظ نابیناست و این سخن فرزانه که «منْ فَقَد حِسّاً فقد عِلْماً» نه تنها شامل علم حصولی است بلکه جامع علم شهودی هم خواهد بود.

اگر کسی درون‏بین نبوده و از خصایص تجردی نفس انسانی آگاه نشود هم از شهود معارف والا بی‏نصیب است و هم از ادراک مفاهیم کلّی منتزع از آنها بی‏بهره؛ از این رو آنها را اساطیر می‏پندارد، در حالی که سالکان واصل چنین مترنّم هستند: «وأنّ الراحل إلیک قریبُ المسافة وأنّک لا تحتجب عن خلْقک إلاّ أن تحْجبهم الأعمال دُونک»[دعای ابوحمزه ثمالی].

ناکسان ناکث و مارقان قاسط و حسیّون صنم‏جو و سامران سمدخو و صامتان سیه‏رو، از شهود همه این معارف والا کورند. (ومن کان فی هذِه أعْمی فهو فی الآخرة أعمی وأضلّ سبیلا ً)[ سوره اسراء، آیه 72].

 ابن سینا (رحمه‏الله) در نمط چهارم «اشارات» برای اثبات موجود مجرد که قهراً مدرک آن هم روح مجرد است، هم از مفاهیم عقل نظری همانند معنای کلی صادق بر کثیرین استفاده کرده و هم از اوصاف عقلی عملی، مانند محبّت و عداوت و... که از شؤون عقل عملی بوده و در حد خود سهمی از تجرّد داشته و قهراً موصوف آنها نیز بهره از تجرد خواهد داشت، مدد گرفته است.

نمی‏توان گفت معقول اول چیزی است که مستقیماً و بدون واسطه از حسّ استفاده شود، چون جوهر معقول اول است و هرگز از راه حس استفاده نمی‏شود مگر آن که حسّ توسعه داده شود و احساس باطن را که همان شهود نفس نسبت به ذات جوهری خویش و نیز آگاهی وی از وجود جوهری بدن و قوای بدنی خود که از مراحل نازل روح محسوب می‏شود، شامل گردد که در این حال همه مقولاتْ جزء معقول اول به شمار می‏آیند.

نقطه آغازین‏معرفت‏شناسی شناخت شهودی خود شناسنده یعنی نفس است؛ برخی از موجودهای خارجی را از مجرای حس ادراک می‏کند و بعضی را با کمک فکر می‏فهمد. باید یافته‏های خود را به عقل بسپارد تا نیروی تفکر عقلی احتمال‏زدایی کرده و به مقدار توانش پی به واقع ببرد.

از این رو قرآن کریم بعد از بیان مستوی بودن نفس، به الهام فجور و تقوای آن اشاره کرده و می‏فرماید: (ونَفْسٍ وما سوّاها  فألْهمها فجورها وتقواها)[سوره شمس.آیه ۷و۸] این‏گونه از حقایق عینی، که همراه با روح خلق شده، همانند آگاهی حضوری وی از ذات خود و ذات مبدأ فاعلی خویش به اندازه‏ای است که فیض می‏تواند فیّاض خود را درک کند و نیز از قبیل حقایق فطری روح است که با علم حضوری معلوم است و با تعلیم حصولی شکوفا می‏گردد.

بشر با همه پیشرفت‏های عقلی و تجربی خود همچنان محتاج به هدایت غیبی انبیاست و لحظه‏ای از وحی الهی بی‏نیاز نخواهد بود؛ زیرا سیر جاودانه او واحد به هم پیوسته است و بسیاری از اجزای این واحد به هم پیوسته را که جهان غیب و نامحسوس تشکیل می‏دهد ـ اعم از آنچه که قبل از دنیا نام دارد و آنچه که بنام معاد، بعد از دنیا قرار می‏گیرد برای بشر ناشناخته است و تمام عقاید و اوصاف و افعال فردی و جمعی وی در راستای همین رشد دامنه‏دار ناپیداکرانه است. بنابراین، احتیاج بشر به وحی و استمداد از قوانین انبیا ضروری و دائمی است.

حاصل آن که: با ابزار منطق ضرورت توحید و ضرورت وحی و نبوت و معاد و سایر ارکان اساس دینی ثابت شده و هرگز منطق به جای وحی نخواهد نشست؛ زیرا خود منطق وسیله شناخت ضروری وحی است و محال است با این دیدگاه بتوان منطق یا علوم دیگر را جایگزین علوم پیام‏آوران الهی قرار داد،

چون با الفاظ سخن می‏گوید ومفاهیم آنها را در ذهن ترسیم می‏کند و هر مفهومی از آن جهت که موجود ذهنی است بی‏اثر است مگر جنبه علم و کاشفیت آن ملحوظ گردد، انسان با برهان عمیق فلسفی از نظر عقل نظری معرفت حاصل کند و با عزم و شوق وعشق و اخلاص از نظر عقل عملی به او ایمان آورد، تفصیل این معارف به عهده حکمت نظری از یک سو و حکمت عملی از سوی دیگر است.

 

تفکیک بُعد هستی شناختی دین از معرفت شناختی آن

 

افزون بر علم به مفاد قضیه دینی، در گرو پذیرش و ایمان و عقد ثانی است که کار عقل عملی است: «العقل... ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».[ الکافی، ج 2، ص 285] غرض آنکه اگر برهان بر مطلبی اقامه شد، به طور ضروری فهم آن مطلب اتفاق می‏افتد؛ امّا ایمانْ عملی است که از سنخ علم و ادراک نفس نیست، بلکه کار نفس است و چون فعل قلب است و میان این فعل و نفس آدمی، عنصر اراده فاصله است، لذا شاید ایمان بیاورد و شاید باور نکند در حالی که از عقد اول فارغ شده و یقین و ادراک نظری صورت گرفته است: (وجَحَدوا بِها واستَیقَنَتها اَنفُسُهُم).[ سوره نمل، آیه 14]

درباریان فرعون از جهت عقل نظری و جزم علمی یقین داشتند که حق با موسای کلیم(علیه‌السلام) است، لیکن از لحاظ عقل عملی و عزم انکار می‏کردند، چون شأن عقل نظری از شأن عقل عملی کاملاً جداست، لذا تفکیک میان قبول آن و نکول این ممکن، بلکه واقع شده و می‏شود، چنان که از آیه (لَقَد عَلِمتَ ما اَنزَلَ هؤُلاءِ اِلاّرَبُّ السَّموتِ والاَرضِ بَصائِر)[ سوره اسراء، آیه 102] به خوبی برمی‏آید که فرعونیان آگاه بودند که کارهای موسای کلیم(علیه‌السلام) بصائر و آیات الهی است، لیکن به آن معتقد نشدند و ایمان نیاوردند. عقل عملی عهده‏دار عزم و اجرای احکام و عقل نظری مسئول جزم، تعلیل، تبیین و تحریر آن است و انفکاک این دو شأن از شئون نفس انسانی از یکدیگر ممکن است.

 

 1. مراد از دین

پرسش نخست که بُعد هستی شناختی دین را تشکیل می‏دهد از منشأ پیدایش این مجموعه سؤال می‏کند و پاسخ آن است که دین مخلوق اراده و علم ازلی خداوند است و هیچ عامل دیگری جز خدای سبحان در تدوین محتوای آن سهمی ندارد. اینکه فلان مطلب اعتقادی یا فلان خُلقِ نفسانی یا آن قانون فقهی و حقوقی جزء دین است فقط با اراده خدای سبحان تعیین می‏شود.

در بُعد معرفت شناختی دین پرسش آن است که بشر از کجا و به چه طریق علم به محتوای دین پیدا می‏کند و می‏فهمد که چه عقیده‏ای جزء دین و چه قانون و حکمی داخل در مجموعه آن است؟ حق این است که عقل و نقل بعد از وحی و تحت شعاع آن، هر دو منبع معرفت شناختی دین را تأمین می‏کنند. طی مباحث مربوط به عقل روشن خواهد شد که عقل صرفاً عهده‏دار ادراک و فهم قوانین دینی است و به هیچ‏رو سهمی در بُعد هستی شناختی دین ایفا نمی‏کند؛ یعنی عقل هرگز حکمی را ایجاد نمی‏کند تا تصور شود که احکام عقلی سهمی در بخش احکام و قوانین دینی دارند. عقل دین‏ساز مبدأ شریعت و میزان آن نیست، بلکه همچون آینه نمایانگر دین و همچون چراغ روشنگر محتوای آن است .

 

 2. مراد از عقل

مقصود از عقل در این سلسله مباحث، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین نظری خود را نشان می‏دهد، نیست، بلکه گستره آن «عقل تجربی» را که در علوم تجربی و انسانی ظهور می‏یابد «عقل نیمه تجریدی» را که عهده‏دار ریاضیات است و «عقل ناب» را که از عهده عرفان نظری بر می‏آید نیز دربرمی‏گیرد، بنابراین در مقام تعیین منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بر آنیم که نسبت هر چهار قسم عقلِ تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب با دین مشخص شود.

در علوم تجربی اگر استقراء و مشاهدات در یک قیاس خفی با مقدمه‏ای عقلی به این مضمون که «امر اتفاقی نمی‏تواند دائمی و یا اکثری باشد» ضمیمه شد، بدل به امری یقینی از سنخ مجرّبات می‏شود؛ امّا قوّت و شدّت این یقین هرگز به سر حدّ یقین فراهم آمده از یک برهان فلسفی یا ریاضی نمی‏رسد، چنان‏که اگر مسئله‏ای ریاضی را با یک راه حلّ و استدلال ریاضی به اثبات رساندیم، درجه اطمینان و یقین به آن کمتر از وقتی است که برای آن چند راه حلّ یافتیم و با براهین و استدلالهای متعدد مضمون آن قضیه را به کرسی نشاندیم. چنین نیست که تعدد براهین و استدلال لغو و بی‏ثمر باشد، بلکه یقین به آن مطلب قوی‏تر و روشن‏تر می‏شود.

شاخه‏های مختلف علوم تجربی و انسانی؛ نظیر فیزیک و شیمی و زیست‏شناسی را علم بنامند و آن را از فلسفه مطلق و عرفان نظری متمایز قلمداد کنند. حال آنکه از نگرش کنونی به مسئله، شاخه‏های مختلف معرفت که محصول کاربست گونه‏های چهارگانه عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) هستند در صورتی که یقین آور یا موجب طمأنینه گردند، علم به شمار آمده و در کنار نقل منزلت ویژه‏ای را در ساحت دین‏شناسی حائز می‏شوند.

اشارات :

یکم: عقل واژه‏ای است که بار ارزشی دارد و همگان مدّعی داشتن آنند.

واژه‏های ارزشی همانند کلمات طبیعی و فاقد بار ارزشی نیست تا نزد همگان یکسان باشد، بلکه نزد متفکران الحادی و الهی کاملاً متفاوت است، زیرا واقع، حقیقت، جهان، گذشته، حال، آینده از دیدگاه اینان متفاوت است؛ یکی فلان عمل را مطابق حق، واقعیت و... می‏داند، لذا گزارش آن را صدق و عمل به آن را عدل و عامل به آن را عادل و تشخیص دهنده آن را عاقل می‏پندارند و دیگری به عکس؛چنان که هوامداران طبیعت‏زده، مردان الهی و اولیای حق را مرتجع، واپس‏گرا و مانند آن می‏پنداشتند.

دوم: موارد اطلاق عقل به قدری پراکنده و جدای از هم‏اند که گویا هیچ وجه جامعی میان آنها نیست، لذا از اشتراک آن موارد در واژه عقل به عنوان اشتراک اسمی (لفظی) یاد شده و صدرالمتألهین(قدس‌سرّه) بعد از ذکر برخی از مصادیق آن در اسفار می‏فرماید: «اسم العقل واقع... بالاشتراک الاسمی» و حکیم سبزواری در تعلیقه آن می‏فرماید: «برای دوری فراوانی است که میان آن معانی است، زیرا بعضی از آنها از باب ادراک بالقوه‏اند؛ مانند عقل هیولائی و بعضی از باب ادراک بالفعل‏اند؛ مانند عقل بالفعل نظری و برخی از باب فعل‏اند نه ادراک، چون لفظ عقل که بر فعل حَسَن اطلاق می‏شود».[ الحکمة المتعالیه، ج3، ص419]

سوم: عقل در این مبحث به معنای نیروی ادراکی ناب است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است و پیش از هر چیز گزاره اوّلی؛ یعنی اصل تناقض را به خوبی می‏فهمد و در ظلّ آن گزاره‏های بدیهی را کاملاً ادراک می‏نماید؛ مانند، بطلان جمع دو ضد، جمع دو مثل، دور و سلب شی‏ء از نفس، چه اینکه ضرورت ثبوت شی‏ء برای نفس خود را نیز به عنوان بدیهی نه اوّلی ادراک می‏کند و در فرق میان اوّلی و بدیهی چنین می‏یابد که اوّلی غنی از دلیل است و بدیهی مستغنی از آن؛ نه غنی از آن. آن‏گاه سایر مطالب نظری را با ارجاع به بدیهی مُبَیّن می‏نماید و شعاع چنین عقل نظری کلّی نگر و جهان بین که بَطَل عرصه فلسفه بطلان ناپذیر الهی است، حکمت عملی را دربرمی‏گیرد، زیرا حکمتِ عملی شامل، اخلاق، فقه و حقوق در ردیف علوم جزئی است و تحت اشراف علم کلی و فلسفه اعلا است، چون اصل وجود نفس و تجرّد آن و داشتن شئون متعدد نظری و عملی و احتیاج به تهذیب و تزکیه و نیز اصل وجود حَسَن و قبیح در جهان، باید در فلسفه مطلق و اعلا اثبات شود و همچنین است وجود اصل باید و نباید در عالم، چون همه اشیاء و افعال یکسان نیستند و رابطه همه آنها برای انسان همسان نیست بلکه برخی از آنها برای بشر خوب و بعضی از آنها برای وی بد است، لذا وظیفه انسان نسبت به آنها متفاوت است به طوری که بعضی از آنها را باید انجام دهد و برخی از آنها را نباید.

غرض آنکه حکمت عملی همانند سایر علوم جزئی در اثبات موضوع و تثبیت مبادی عام و برخی از پایه‏های مهمّ خود نیازمند حکمت نظری است که به عهده عقل نظری است و همین عقل نظری بعد از ورود در حوزه‏های تخصصی و هبوط از عَدْنِ علم کلّی و جنّت فلسفه الهی، عهده‏دار تشخیص حَسَن و قبیح بوده و در فنّ اخلاق، اصول فقه، فقه و حقوق در ردیف دلیل معتبر نقلی فتوا می‏دهد و با همین مبانی؛ یعنی وجود حَسَن و قبیح و حُسْن برخی اشیاء و افعال و قبح بعضی از آنها و نیز توان کشف آنها به وسیله عقل، بخشی از مسائل علم کلام حلّ می‏شود و در پرتو آن مبانی فن اصول فقه تثبیت می‏گردد و با انکار اصل وجود حُسن و قبح یا انکار امکان کشف آنها به وسیله عقل، مجالی برای طرح برخی از مسائل در اصول فقه نخواهد بود.

لازم است عنایت شود که اولاً عقل عملی دو اصطلاح دارد: یکی آنکه مُدرِک مطالب حکمت عملی (باید و نباید) است و دیگری که چندان رایج نیست؛ ولی در مکتوبات راقم سطورْ دارج است، این است که ادراک حکمت عملی مانند ادراک حکمت نظری فقط به عهده عقل نظری است که مسئول جزم و علم است؛ اما عزم، تصمیم؛ اراده، اخلاص و سایر مطالب عملی همگی به عهده عقل عملی است. ثانیاً مطالب حکمت عملی را از باید و نباید بدیهی می‏گیرند، چه اینکه مطالب حکمت نظری را از بود و نبود بدیهی به دست می‏آورند؛ یعنی نظری هر فنّی را از بدیهی همان فن می‏فهمند؛ لیکن اگر قیاسی تشکیل شود که یک مقدمه آن بود و نبود و مقدمه دیگر آن باید و نباید باشد، نتیجه آن قیاس تابع اخسّ مقدمتین خواهد بود؛ یعنی نتیجه آن باید و نباید است.

البته هر دو فن در بستر مبدأ المبادی و قضیه اوّلی بی‏بدیل قرار دارند و آن اصل «امتناع جمع دو نقیض» است. حُسن عدل و قبح ظلم، هرچند مانند بزرگتر بودن کل از جزء نیست؛ ولی سرانجام به یک گزاره حکمت عملی منتهی می‏شود که بدیهی است.

 

3. وحی و نقل

تعبیر بلند برخی از اهل معرفت این است که می‏گوید: همان‏گونه که در علوم حصولی و برهانی اصل امتناع تناقض امری اولی، بدیهی و خطاناپذیر است و همه علوم را با آن می‏سنجند، در مسئله کشف و شهود نیز یک کشف اولی خطاناپذیر وجود دارد که همانا کشف معصوم است و دیگر مشاهدات و کشفها را باید با کشف او سنجید، پس وِزان کشف معصوم نسبت به کشف عرفا، وِزان اصل امتناع تناقض است نسبت به سایر علوم. هرگز علوم نظری و پیچیده خطاپذیر را نمی‏توان به مبدأ المبادی که اوّلی بالذات است سنجید. البته این حدّ هم در مقام تشبیه است وگرنه حقیقت وحی برتر از آن است.

همه علوم زیر مجموعه اصل امتناع تناقض‏اند نه در برابر آن و اگر این اصل برداشته شود بنیان همه علوم فرو می‏ریزد. این تعبیر بلند از مرحوم بوعلی است که اگر اصل امتناع تناقض و محالیت اجتماع نقیضین را بردارید، سقف عالم فرومی‏ریزد، و هرچیزی عین چیز دیگر خواهد بود، زیرا معنایش این است که «الف» با «لا الف» جمع می‏شود؛ یعنی آسمان و زمین و موجودات هم هستند و هم نیستند و هم عین یکدیگر هستند و هم عین یکدیگر نیستند، هرچیزی می‏تواند خودش باشد و خودش نباشد، فرش عرش باشد و عرش فرش، درخت با نفی درخت جمع شود (شجر عین لاشجر باشد) یعنی درخت عین تمام اشیاء جهان است، زیرا همه موجودات عالم مصداق لاشجراند و عنوان درخت از همه آنها مسلوب است، پس درخت که عین نفی درخت شد؛ یعنی درخت تمام اشیای جهان است و لازم آن این است که اشیای جهان همگی عین همدیگر باشند؛ یعنی آب عین آتش باشد و زمین عین آسمان و دنیا عین آخرت و جنّ عین فرشته و کافر عین مؤمن و ملحد عین موحّد و این همان فروریختگی بنیان هستی است که از جمع دو نقیض لازم آمد.[ الشفاء، حسن زاده، ص67 ـ 66]

[منزلت عقل در هندسه معرفت دینی / آیت الله جوادی آملی / تا  صفحه 94]