اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(7)

 

اثبات منزلت عقل    برای نفی تفکیک(7)

 

فصل سوم: نسبت عقل و نقل در قرآن

اشاره شد که عقل در هندسه معرفت دینی هم سطح با نقل در درون دین است؛ نه در مقابل دین و برون از مرز آن.  عقل برهانی چون برای عالَم امکان مبدأ و معادی قائل است که خود ذات اقدس الهی باشد: (هُوَ الاَوَّلُ والاءخِر)[ سوره حدید، آیه 3] پس هر آنچه غیر از آغاز و انجام (مبدأ فاعلی و غایی) عالَم است و هرچه در عالم رخ بدهد از دو حال بیرون نیست: یا کار خداست یا قول خدا. عقل به عنوان منبع معرفتی بشر چنانچه به طور روشمند به ادراک یقینی یا اطمینان‏آور چیزی برسد یا به فهم آنچه خدا کرده رسیده است یا به فهم آنچه خدا گفته نائل شده است. به بیان دیگر اگر عقل برهانی برای جهان مبدئی قائل است: (هُوَ الاَوَّل) و هم او فاعل هر موجود ممکن و مرجع و معاد همه چیز است: (هُوَ الاخِر)، پس هرچه در این میان است یا فعل خدا و تکوین او یا قول خدا و تشریع اوست؛ ما سوی‏الله یا کتاب تکوین اوست؛ نظیر آسمان و زمین و انسان و حیوان و یا کتاب تدوین و تشریع اوست؛ نظیر تورات و انجیل و صحف ابراهیم و قرآن.

بر این اساس عقل به معنای وسیع آن دست‏اندرکار فهم و ادراک فعل و قول خدا و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست، پس هرگز ادراک او در برابر معرفت دینی و برون از مرز دین‏شناسی نیست، بلکه همچون نقل که از قول و فعل خدا پرده برمی‏دارد در حدّ توان خویش به همین کار مشغول است، بنابراین عقل و نقل با یکدیگر دو منبع معرفت‏شناسی دین را تأمین می‏کنند.

غرض آنکه :

1.      دین که مجموع عقاید، اخلاق احکام فقهی و حقوقی است و وحی که ارتباط مستقیم و معصومانه انسان کامل معصوم(علیه‌السلام) با خدای سبحان است و انسان کامل معصوم(علیه‌السلام)؛ مانند پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم مقابل ندارند.

2.       معرفت دین خدا گاهی با عقل است و گاهی با نقل که مقابل هم‏اند و هر دو از رهاورد وحی حکایت می‏کنند و هر دو درصدد کشف مطالبی‏اند که اصل آن را پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم معصومانه تلقی فرمود و به جامعه بشری ابلاغ کرد.

در این فصل تبرّکاً به بعضی از آیات قرآنی که عقل را در برابر نقل قرار می‏دهد اشاره و درباره آنها بحث مختصری می‏شود. این آیات هم برای عقل حرمت قائل‏اند و هم برای نقل.

در سوره مبارکه انبیاء آیه 23 می‏فرماید: (لایُسَلُ عَمّا یَفعَلُ وهُم یُسَلون)؛ ذات اقدس الهی، مسئول نیست مردم مورد سؤال قرار می‏گیرند. مسئول و سؤال از منظر قرآن حکیم سه قسم است:

1. سؤال استعطایی. همه موجودهای امکانی از ذات اقدس الهی درخواست دارند تا از فیض و کرم خود به آنها عطا کند. هیچ موجودی نیست جز اینکه از خداوند سؤال استعطایی دارد و خداوند نیز برابر استعداد سائل و صلاح نظام جهان و صلاح شخصی آن را عطا می‏کند: (یَسَلُهُ مَن فِی السَّموتِ والاَرضِ کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأن).[ سوره الرحمن، آیه 29]

2. سؤال استفهامی. هر فرد یا جامعه‏ای به سؤال از اهل ذکر ترغیب شده است: (فَسَلوا اَهلَ الذِّکرِ اِن کُنتُم لاتَعلَمون)[ سوره نحل، آیه 43] اولیای الهی و انبیا و معصومان(علیهم‌السلام) اهل ذکر هستند و بشر را از ذات اقدس الهی و حقایق دینی مستحضر می‏کنند. این دو قسم سؤال نسبت به خدای سائل هم جایز است و هم مطلوب.

3. سؤال کردنی که از سنخ استیضاح و انتقاد کردن است. این قسم درباره خداوند راه ندارد: (لایُسَلُ عَمّا یَفعَلُ وهُم یُسَلون).[ سوره انبیاء، آیه 23] چه کسی می‏تواند از وی سؤال اعتراضی کند و او را استیضاح نماید؟ آری خداوند نسبت به مجرمان چنین سؤالی را دارد: (وقِفوهُم اِنَّهُم مَسءولون)[ سوره صافات، آیه 24]؛ بازداشتشان کنید اینجا (معاد) به منزله ایست بازرسی است و آنها مورد بازخواست قرار می‏گیرند  .

حاصل آنکه:

 1. گاهی حدّ وسط ضرورت وحی و نبوّت عنوان ربوبیت و هادی بودن خداست، زیرا ربّ انسان و هادی وی بودن به تعلیم کتاب و حکمت و تزکیه نفوس آنها از طریق نبوت و رسالت است و گاهی عنوان مصونیّت خدا از استیضاح و زیر سؤال رفتن است، زیرا اگر خدا پیامبر اعزام نفرماید و مکتب معیّن را تدوین نکند زیر سؤال اعتراضی خواهد رفت.

 2.برهان ضرورت وحی گاهی به صورت قیاس اقترانی است؛ مانند برهان از راه ربوبیت و هدایت خدا و گاهی به صورت قیاس استثنایی است؛ مانند برهان از راه مصونیت خدا از سؤال استیضاحی. تفصیل اصل برهان، تبیین تفاوت حدّ وسطها، تحلیل منطقی در قیاس مزبور از رسالت این رساله خارج است.

گفتنی است که سؤال استیضاحی پیش‏گفته اختصاصی به معاد ندارد، زیرا اگر در دنیا طبق براهین تجرد نفس و مطالب دیگر ضرورت معاد ثابت شود و وحی و نبوت در جهان محقق نگردد، عقل برهانی به خود حق استیضاح می‏دهد و می‏تواند بپرسد چرا خداوند برای راهنمایی کاروان بشریت که با مردن به حیات تازه می‏رسند و هرگز از بین نمی‏روند، پیامبری نفرستاد.

عقلی که می‏تواند خداوند را در منطقه فعل (نه منطقه ذات و صفات ذات) که منطقه ممنوعه او نیست، زیر سؤال ببرد و حجّت و برهانش از منظر قرآن حکیم مسموع و معتبر است و خداوند برای دفع آن محذور عقلی، انبیا را ارسال کرده، اگر در مواردی با همان مبانی متقن مطلبی را بفهمد که خداوند متعال چنین قرار داده است، فهم او مانند نقل معتبر می‏شود. دلیل نقلی در حقیقت قول خدا را ارائه می‏دهد و دلیل عقلی می‏تواند فعل، حکم و قانون تکوینی و تدوینی را کشف کند و در کنار دلیل نقلی حجّت شرعی تلقی شود.

 در پایان این فصل لازم است اشاره شود که در موارد متعددی که قرآن از عقل یاد می‏کند گاه عقل نظری را مورد توجّه دارد و گاه عقل عملی را. بسیاری از جملات (اَفَلا تَعقِلون) در قرآن که به تعقل در اموری نظیر مبدأ و معاد عالَم و حقانیت قرآن و بی‏اثر بودن بتها و بطلان ربوبیت غیر خدا فراخوانده، به عقل نظری ناظر است؛ امّا آیات فراوانی نیز هست که معطوف به عقل عملی است؛ عقلی که منشأ عزم و اراده و نیت و اخلاص و تصمیم است.

عقل عملی منشأ عزم است بر خلاف عقل نظری که منشأ جزم است. برای نمونه در سوره مبارکه «حشر» به طور شفاف بیان فرموده که یهودیها با هم اختلاف دارند، چون عاقل نیستند و نمی‏توانند خواسته و امیال و انانیتهای خود را عقال و مهار کنند. این نحوه تعقل مربوط به عقل عملی است؛ نه عقل نظری که کار ادراک و فهم را برعهده دارد: (تَحسَبُهُم جَمیعًا وقُلوبُهُم شَتّی ذلِکَ بِاَنَّهُم قَومٌ لایَعقِلون).[ سوره حشر، آیه 14]

نمونه دیگر آیه 44 سوره «بقره» است: (اَتَأمُرونَ النّاسَ بِالبِرِّ وتَنسَونَ اَنفُسَکُم واَنتُم تَتلونَ الکِتبَ اَفَلا تَعقِلون). این آیه خطاب به واعظان غیر متعظ است که عقل عملی ضعیفی دارند و قادر نیستند هواهای خویش را مهار کنند و به آنچه عقل نظری ایشان از حقایق ارائه کرده و کتاب الهی بر آنان نمایان ساخته عمل کنند. اینان مشکل علمی و نظری ندارند و تنها باید عقل عملی خویش را تقویت کنند، لذا فرموده است: (اَفَلا تَعقِلون).

 

فصل چهارم: تعارض عقل و نقل

از مباحث گذشته این نکته آشکار شد که عقل در عرض نقل، حجّت و معتبر است و جانب معرفت شناختی دین را تحت سلطه و اشراف وحی تأمین می‏کند. شواهدی از قرآن بر هم طرازی و هم سطحی عقل با نقل در هندسه معرفت دینی، اقامه شد. باید این نکته اضافه شود که مقصود از ظاهر برخی روایات که تخطئه عقل در برابر نقل را افاده می‏کند، خصوص قیاس فقهی و تمثیل منطقی است؛ نه عقل برهانی و اطمینان‏آور.

قیاس فقهی قبل از اینکه در علم فقه و اصول بی‏اعتبار شود، در علم منطق تحت عنوان «تمثیل» تخطئه شده و قرنهاست که موهون بودن آن پیش از تاک و تاک نشان تبیین شده است؛ یعنی پیش از اینکه این روایات بخواهند ضعف و سستی قیاس فقهی را بیان کنند، عقل برهانی بر بی‏اعتباری ظنّ و گمان برخاسته از تمثیل منطقی که همان قیاس فقهی است فتوا داده و این روایات مؤید عقل و منطق هستند. از عقل برهانی نه تنها در روایات تخطئه نشده، بلکه به عنوان حجّت درونی درکنار حجّت بیرونی (نقل معتبر) مورد تأکید قرار گرفته است. مرحوم صدوق نقل می‏کند که ابن السکیت به وجود مبارک امام رضا(علیه‌السلام) عرض کرد که امروز مدعیان زیادند و دعواها فراوان، حجّت خدا بر مردم چیست؟ فرمود: «العقل».[ بحارالانوار، ج1، ص105]

در مباحث گذشته همچنین تأکید شد که عقل به معنای وسیع آن حجت شرعی است؛ نه خصوص عقل تجریدی محض که در قالب برهان فلسفی و کلامی نمودار می‏شود. برای نمونه در فقه و اصول بسیاری از مباحث و مسائل در زمره علوم عرفی است؛ نه علم عقلی برهانی به معنای مصطلح آن. عقل ناب و تجریدی محض در بسیاری از مباحث فقهی و اصولی کاربرد ندارد، بلکه مقصود «عقل عرفی» است که به تحلیل عرف و بنای عقلا می‏پردازد و مسائل فقهی و اصولی مبتنی بر آن را حلّ می‏کند. همان‏گونه که پیش از این یادآور شدیم معیار و میزان در اعتبار و پذیرش دستاورد عقل، حصول یقین یا اطمینان عقلایی است و واقعیت این است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می‏رسد، از این‏رو فقها و اصولیان به این تحلیلهای عرفی و عقلایی اعتماد و اطمینان می‏کنند.

 در علوم عرفی یقین برهانی و فلسفی کم و طمأنینه و اطمینان عقلایی فراوان است، همچنان که همین وضعیت در عقل تجربی و علوم طبیعی وجود دارد. در علوم طبیعی و تجربی یقین ریاضی و فلسفی، به ندرت به دست می‏آید؛ اما طمأنینه فراهم است. زمانی که می‏گوییم عقل در کنار نقل حجّت شرعی است و منبع معرفت‏شناسی دین را تأمین می‏کند به این مصادیق وسیع طمأنینه عرفی و عقلایی نیز نظر داریم.

 

اشارات

یکم: لازم است عنایت شود که حکم عقل غیر از بنای عقلاست، زیرا اولی از سنخ علم است و دومی از صنف عمل. اعتبار و حجیت علم عقلی را خود او تأمین می‏کند؛ یعنی اگر دلیل عقلی مفید علم یا طمأنینه بود علم آن مطلقاً حجت است و طمأنینه آن نیز در موردی که شارع مقدس اعتبار آن را امضا کرد حجّت است، پس خود دلیل عقلی معیار حجّیت را به همراه دارد؛ اما بنای عقلا که صرف فعل است و عمل محض چون سندی به همراه ندارد خالی از اعتبار است و از طرف دیگر چون فاقد پشتوانه عصمت عامل یا عاملان است از تأیید عصمت هم برخوردار نیست، لذا صرف بنای مردم بر یک کار معین مایه حجیت نخواهد بود. مگر آنکه این بنا مورد تصویب صاحب شریعت قرار گیرد. در تمام مواردی که سخن از هماهنگی عقل و نقل است مقصود از آن حکم عقل است نه بنای عاقلان؛ یعنی منظور علم یا علمی است نه صرف فعل.

دوم: عنصر محوری عقل در حکمت نظری، فتوای محققّانه وی به بود و نبود است و بدون علم نمی‏توان در جهان‏بینی پیرو چیزی بود، چنان که عنصر محوری عقل در حکمت عملی، فتوای محققانه آن به باید و نباید است و بدون علم یا علمی نمی‏توان در اخلاق، فقه و حقوق پیرو چیزی شد و اعتقاد به حق و باطل بودن در بخش اول بدون علم و ایمان به سعادت و شقاوت داشتن چیزی در بخش دوم بدون منزلت عقل در علم یا علمی خرافه خواهد بود. انسان بر اساس ساختار فطری خویش از خرافه گریزان است؛ لیکن عواطف و احساسات درونی وی از یک سو و خیال‏پردازیهای غیرمنسجم او از سوی دیگر طرح خرافه را به عهده می‏گیرد. خردورزان در مهار کردن آن کامیاب و یا درصدد کامیابی‏اند و دیگران در گرو و گرفتار آنند. قرآن حکیم از این گروه به مختال (خیال‏باف، خیال‏زده، پیرو خیال) یاد می‏کند و آنها را در برابر «اولوا الالباب» می‏داند.

سوم: گرچه عقل تجریدی برخی از اصول حسّاس و مهم ادلّه عقل تجربی را تأمین می‏کند و بنیان مرصوصی برای بناهای تجربی است و از این جهت پیوندی ناگسستنی میان تجرید و تجربه برقرار است؛ لیکن هیچ‏یک از این دو در حوزه اختصاصی دیگران ورود ندارد؛ یعنی کار تجریدی محض را به عقل تجربی سپردن عجز است و عمل تجربی صرف را به عقل تجریدی دادن فلج شدن است، بلکه برای هر یک رسالتی است که نباید دیگری عهده‏دار آن گردد، چه اینکه نباید از تعهد درون مرزی خود إِدْهان و ایهان نشان دهد.

برخی که مدعی تمدّن‏اند و گفتار و رفتار و نوشتار غیرعالمانه را خرافه می‏دانند، هرچند در این اصل کلی صائب‏اند؛ لیکن تمام امور بود و نبود از یک سو و باید و نباید را از سوی دیگر در قلمرو حسّ و تجربه منحصر کردن و درباره امور غیرمحسوس و تجربه‏ناپذیر فتوا دادن صنفی از خرافه است که دامنگیر حسّ‏گرایان و تجربه‏زدگان شده و می‏شود.

حضرت استاد علامه طباطبایی جمود بر حسّ و تجربه و نفی امور تجریدی محض را که محسوس نبوده و تجربه‏پذیر نیستند، خرافه دانسته و چنین فرموده‏اند: علوم الطبیعیة إنما تبحث عن خواص الطبیعة... و أما ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و إبطاله فالاعتقاد بانتفاء ما لاتناله الحسّ و التجربة من غیر دلیلٍ من أظهر الخرافات.[ المیزان، ج1، ص422]

همچنین فداکاری ملحدان منکر حیات پس از مرگ و جریان پاداش و کیفر جهان دیگر را خرافه می‏دانند، زیرا بنابر مادّیت صرف و نفی حیات بعد از مرگ، هیچ اثری از فداکار کشته شده در مبارزه نیست و او معدوم محض می‏شود. در این حال قدح و مدح او از یک سو، رنج و رفاه جامعه از سوی دیگر، استقلال و بردگی مردم از سوی سوم همگی نسبت به وی که معدوم صرف است یکسان است.[ همان]

 

تذکر:

نظم علمی و مرزشناسی دانشها مانع آسیب‏پذیری صاحبان رشته‏های گونه‏گون علمی است. گاهی بر اثر نوسانهای دانش تجربی و بروز شک و ظهور تردید متعاقب در فرضیّه‏هایی که هنوز به نصاب لازم بالغ نشدند همین تردیدپذیری را به دانش غیرتجربی و به باورهای تجریدی سرایت می‏دهند و آن رشته‏های مصون از شک را در معرض آفت تردید می‏پندارند؛ مثلاً می‏گویند: دانش تجربی فاقد حتمی بودن است؛ یعنی هرگز نمی‏توان به مطلبی آزمایشی جزم پیدا نمود و آن را باور کرد به طوری که از گزند گمان و آفت شک در امان باشد. از کجا باور به خدا و ایمان به معاد، اعتقاد به وحی و نبوت نیز چنین نباشد؟، پس باور دینی ثابتْ نخواهیم داشت.

این تعدّی آشکار و ظلم علنی نسبت به ساحت علوم وحیانی برای مرزناشناسی علوم است، چنان‏که ناشی از زودباوری در علوم تجربی است؛ یعنی اولاً نباید فرضیّه را وارد مرز دانش کرد. ثانیاً اضطراب فرضیّه و نوسان پیش‏فرضهای تثبیت نشده را نباید به حساب اصول و علوم متعارفه آورد. ثالثاً نباید نام شریف دانش را به هر احتمال تأیید نشده داد. رابعاً حریم علم تجریدی که علوم متعارف ویژه از یک سو و برهان قاطع از سوی دیگر و ثبات و صیانت از نوسان و اضطراب از سوی سوم و سرانجام مصونیت از شک و معصومیت از تردید از سوی چهارم آن را همراهی می‏کنند همچنان به قداست خود باقی است؛ یعنی اعتقاد به خداوند و معاد و وحی و نبوت و... هرگز محکوم به احکام لرزان دانشهای تجربی نبوده و نخواهد شد. قهراً دانشجوی معتقد و متعهد پس از تحصیل ادلّه مبدأشناسی، هرچند به طور اجمال ولی متقن از سرایت این تعدّیها مصون خواهد ماند و عنوان تأثیر علم (تجربی) در اندیشه (تجریدی) را مردود می‏داند.

چهارم: برخی از تعارضهای متوهم میان علم و دین محصول مرزناشناسی بعضی از عالمان و عدّه‏ای از دین باوران است. اگر هریک از این دو گروه موضوع محوری تحقیق را کاملاً شناسایی کرده و هویت تجریدی یا تجربی یا تلفیقی آن را از تجربه و تجرید ارزیابی می‏کردند، آن‏گاه محقّقانه و روشمندانه در آن موضوع به تضارب آرا می‏پرداختند هرگز ناهماهنگی پدید نمی‏آمد و محاربت به معاونت، و اعراض یا اعتراض و یا معارضت به اقبال و اشتیاق و معاضدت مبدّل می‏شد.

 

 نتیجه :

لازم است عنایت شود که دین با عقل و نقل شناخته می‏شود و چنین گوهری (عقل) رهاورد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی دارد و هویت انسانی بشر را به وی معرفی و او را در پاسداری از حریم این خلافت الهی راهنمایی می‏کند و کرامت وی را که از آیه (ولَقَد کَرَّمنا بَنی ءادَم)[ سوره اسراء، آیه 70] برمی‏آید به استناد خلافت او می‏داند: (اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَة)[ سوره بقره، آیه 30] و خلافت وی را به معنای نگهبانی از اراده مستخلف عنه خود؛ یعنی خدای سبحان اعلام کرده است وگرنه با صیحه (اُولئِکَ کالاَنعمِ بَل هُم اَضَلّ)[ سوره اعراف، آیه 179] طرد می‏نماید و با رجم (شَیطینَ الاِنس)[ سوره انعام، آیه 112] هبوط می‏دهد، زیرا اگر کسی کرامت انسانی را به عنوان غنیمت خلافت ببرد و غرامت بندگی مستخلف عنه و بردگی منوب عنه را (که خود عین غنیمت و جاعل خلافت است) تحمل ننماید کرامت یاد شده را به غارت برده است و غارتگر باید کیفر (اُولئِکَ یُنادَونَ مِن مَکانٍ بَعید)[ سوره فصّلت، آیه 44] را پذیرا باشد.

غرض آنکه رهاورد تعلیم کتاب و حکمت به عنوان دانش و تزکیه نفوس به عنوان ارزش است و منبع معرفت آن دانش و این ارزش عقل است و نقل و عقل برهانی هرگز دعوای حِیاد، انحصار، بی‏نیازی از نقل معتبر را ندارد، چنان که متقابلاً نقل معتبر هماره بشر را به عقل فرامی‏خواند و فرایند عقلی را می‏ستاید و با آن هماهنگ است.

 

[منزلت عقل در هندسه معرفت دینی / آیت الله جوادی آملی / تا  صفحه 94]