برخی از انحاء تفسیر « قرآن کریم » (5)

بسم الله الرّحمن الرّحیم

برخی از انحاء تفسیر « قرآن کریم » (5)

گاهی صدرآیه، قرینه ذیل آن قرار گیرد یا ساقه آن شاهد صدر آن گردد که در این قسم از تفسیر، بخش مفسِّر (به کسر) متّصل به بخش مُفَسّر (به فتح) است.

1.    گاهی از ظهور سیاق آیات یا هدف نهایی آنها، معنای آیه‏ای روشن می‏شود که در این قسم، گرچه مفسّر (به کسر) و مفسَّر (به فتح) به هم مرتبطاند، لیکن پیوند آنها از قبیل اتّصال لفظی نیست.

2.    گاهی از ذکر مبتداء یا خبر و نیز از ذکر شرط یا جزاء، مقدّم یا تالی در آیه‏ای، معلوم می‏شود آنچه از این عناوین در آیه دیگر حذف شد، چه چیز بوده است، این قسم ممکن است به هم اتّصال لفظی داشته باشند و ممکن است از هم منفصل باشند.

3.    گاهی از تصریح به علت یا معلول، از ذکر علامت یا دلیل، از تعرّض لازم، ملزوم، ملازم و یا متلازم در آیه‏ای، می‏توان فهمید آنچه در آیه دیگر از این عناوین حذف شده است، چه چیز بوده است. آیاتِ مورد تفسیر به یک‏دیگر، هیچ‏گونه اشتراکی در واژه با هم ندارند تا به رهنمود المعجم المفهرس و مانند آن بتوان آیات مناسب را گردآوری کرد؛ بلکه فقط پیوند معنوی با همدیگر دارند .

پیوند معنوی آیات « قرآن کریم »

گاهی از تصریح به علت یا معلول، از ذکر علامت یا دلیل، از تعرّض لازم، ملزوم، ملازم و یا متلازم در آیه‏ای، می‏توان فهمید آنچه در آیه دیگر از این عناوین حذف شده است، چه چیز بوده است. آیاتِ مورد تفسیر به یک‏دیگر، هیچ‏گونه اشتراکی در واژه با هم ندارند تا به رهنمود المعجم المفهرس و مانند آن بتوان آیات مناسب را گردآوری کرد؛ بلکه فقط پیوند معنوی با همدیگر دارند .

نظیر عنوان اب، و عنوان والد؛ چون عنوان اب، گرچه بر پدر اطلاق می‏شود، لیکن اطلاق آن بر غیر پدر مانند عمو، هم در قرآن آمده؛ نظیر: (أم کنتم شهداء إذ حَضَرَ یعقوبَ الموتُ إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبدُ إلهک و إله ابائک إبراهیم و إسماعیل و إسحق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون).[ ـ سوره بقره، آیه 133]

زیرا در این آیه، یکی از آباء حضرت یعقوب، جناب اسماعیل شمرده شد؛ با اینکه حضرت اسماعیل، عموی جناب یعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وی؛ بنابراین، عنوان اَبْ، همان‏طوری که بر پدر اطلاق می‏شود، بر غیر پدر مانند عمو هم اطلاق می‏شود.

لذا در جریان پدر حضرت ابراهیم، تردید و تأمل پدید می‏آید که آیا پدر وی، آزر بت پرست بود یا نه؟ آنچه از آیه (و إذ قال إبراهیم لأبیه ازر أتتخذ أصناماً الهة...)[ سوره انعام، آیه 74.] و آیات 42 از سوره مریم و 52 از سوره انبیاء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و...، بر می‏آید این است که اب حضرت ابراهیم مُوحّد نبود؛ امّا آیا این اَبْ، همان پدر بود یا غیر پدر و آیا پدر حضرت ابراهیم موحّد بود یا نه، از هیچ‏کدام از این دو مطلب آیات مشتمل بر عنوان اَبْ استظهار نمی‏شود.

لیکن هر دو مطلب را می‏توان از آیه دیگر که واژه والد در آن به کار رفت، نه کلمه اَبْ استنباط کرد؛ یعنی هم فهمید که آزر بت‏پرست پدر حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) نبود و هم شخص دیگری که پدر حضرت ابراهیم بود و نام او در قرآن نیامد، مُوحّد بود و مشرک نبود؛ زیرا خداوند چنین فرمود:

1)     برای پیامبر و برای مؤمنان، سزاوار نیست و حقّ ندارند برای مشرکان طلب آمرزش کنند؛ هرچند آن مشرکان از نزدیکان آنها باشند.[ سوره توبه، آیه 113]

2)     طلب آمرزش حضرت ابراهیم برای اَبِ خود، فقط به جهت وعده تشویقی او بود؛ آنگاه که کاملاً روشن شد که او (اَبْ) دشمن خداوند است، از او (اَبْ) تبرّی و بیزاری جسته است[سوره توبه، آیه 114] (یعنی دیگر برای اب استغفار نکرد).

3)     حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) در دوران سالمندی و پیری یعنی در اواخر زندگی خود، در نیایش چنین گفت: (ربّنا اغفر لی و لوالدی و للمؤمنین یوم یقوم الحساب)[ سوره ابراهیم، آیه 41]یعنی پروردگار ما! مرا و والد و والده‏ام و مؤمنین را روزی که حسابرسی برپا می‏شود، بیامرز! از اینجا دو مطلب یاد شده استنباط می‏شود: یکی آنکه آزر بت‏پرستْ پدر حضرت ابراهیم نبود؛ زیرا آن حضرت(علیه‏السلام) بعد از روشن شدن شرک و دشمنی آزر با خدا، از او بیزار و تبرّی جست و دیگر برای او آمرزش طلب نکرد و مطلب دیگر اینکه برای والد و والده خویش در دوران پیری استغفار کرد. معلوم شود که پدر و مادر آن حضرت شایسته طلب آمرزش بوده‏اند؛ یعنی چونان مؤمنین دیگرْ اهل ایمان بودند؛ نه اهل شرک.

این قسم از تفسیر آیه به آیه، در اثر پیوند معنوی مطالب آنها با یک‏دیگر است؛ نه پیوند واژه. گرچه کلمات آیات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزدیک‏اند و همین نزدیکی واژگان می‏تواند کمکی برای برقراری ارتباط بین آیات یاد شده باشد؛ لیکن از سنخ تفسیر قرآن به قرآن در محدوده واژه‏های مشترک نیست. این‏گونه جمع بندی بین آیات در تفسیر روح المعانی آلوسی نیز دیده می‏شود؛[ روح المعانی، ذیل آیه 41 از سوره ابراهیم(علیه‏السلام).]  

پیوند مفهومی آیات« قرآن کریم »

گاهی آیات هم آوای تفسیری نسبت به یک‏دیگر، نه تنها اشتراکی در واژگان مأخوذ در آن آیات ندارند، بلکه کلمات مذکور در آنها نزدیک به هم نیستند و فقط پیوند عمیق مفهومیبین آنها می‏تواند برای برخی راه‏گشای تفسیر آیه به آیه باشد.

آیه (لو کان فیهما الهة إلاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا یصفون)،[ سوره انبیاء، آیه 22] سند برهان «تمانع» معروف است که محور بحث‏های مهم کلامی و فلسفی است. برخی چون باچنین شبهه‏ای که اگرخدایان از گزند جهل علمی و آسیب جهالت عملی مصون‏اند. چه می‏شود که خدایان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الامر که بیش از یک چیز نیست، بیافرینند و اداره کنند.

و چون توان دفع آن را نداشتند، لذا برهان تمانع را به برهان «توارد علل» ارجاع داده و می‏دهند و در اثر استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد، آیه مزبور را تفسیر می‏نمایند و برهان تمانع فلسفی و کلامی را توجیه می‏کنند؛ لیکن با تدبّر در برخی آیات دیگر که همین مطلب تمانع را به صورت تمثیل بیان می‏نماید، معنای آیه سوره انبیاء روشن می‏شود و برهان تمانع، بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تمامیّت خود را باز می‏یابد و از هر نقد موهوم یا متوهّمی آزاد خواهد بود.

آن آیه تمثیلی این است: (ضرب اللّه مثلاً رجلاً فیه شرکاء متشاکسون و رجلاً سلماً لرجلٍ هل یستویان مثلاً الحمد للّه بل أکثرهم لا یعلمون)[ سوره زمر، آیه 29]؛ یعنی خداوند برای اثبات توحید ربوبی خود، جریان ساده‏ای را به عنوان مَثَل بازگو کرده است و آن اینکه اگر یک خدمتگزار، تحت فرمان دو فرمانروای ناسازگار با هم قرار گیرد و یک خدمتگزار، تحت فرمان یک فرمانروا واقع شود، آیا کیفیت زندگی، فعالیت و کوشش، و نظم و هماهنگی این دو خدمتگزار همسان است یا یکی منظم، منسجم و هماهنگ و آرام و دیگری همواره مبتلا به تشتت، ناهماهنگی و سر در گمی است؟ یقیناً این چنین نیست که کیفیت اداره امور دو خدمتگزار مزبورْ متساوی باشد؛ بلکه حتماً فرق دارد.

اگر بیش از یک خدا بخواهند جهان را بیافریند و آن را اداره نمایند، حتماً آن جهان، نا هماهنگ و غیر منسجم خواهد بود و چون جهان کنونی منسجم و هماهنگ است، حتماً تحت تدبیر یک خدا واقع می‏باشد؛ البته تقریر عقلایی اصل قیاس استثنایی چنان‏که قبلاً بازگو شد، به عهده مستمع واعی چونان عقل خردورز مُتدرّب به قانون حوار و اصول استدلال است؛ لیکن آن نکته محوری که به وسیله آیه تمثیلی استفاده می‏شود و در تقریر تلازم مقدّم و تالی در آیه انبیاء سهم کلیدی دارد، این است که اگر خدایان ْمتعدد باشند، حتماً متشاکس و ناسازگار می‏باشند.

منشأ ناهماهنگی آنان، نه جهل علمی است تا کسی بگوید: خدا آن است که به همه چیز عالم باشد و نه جهالت عملی و غرض ورزی جاه‏طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است که از آسیب اغراض و گزند غرایز بشری و امکانی معصوم و مصون باشد؛ بلکه منشأ ناهماهنگی ضروری و تشاکس اضطراری آن است که:

یک. خداوند بسیط محض است و هیچ‏گونه ترکّبی در او نیست.

دو. خداوند همه کمالهای علمی و عملی را داراست.

سه. خداوند چون بسیط است و جامع همه کمالهای علمی و عملی می‏باشد، تمام آن کمالها که یکی از آنها علم ازلی و نامتناهی است، عین ذات او خواهد بود و نه جزء ذات و نه خارج از آن.

چهار. چون ذاتها متباین‏اند، علمها هم که عین ذات است، متباین خواهد بود.

پنج. چون غیر از خداوند، چیزی در جهان نیست تا خداوندْ کار خود را مطابق با آن و برابر با آن و در سنجش با میزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع، نفس الامر و مانند آن بعد از افاضه خداوند مطرح است؛ نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او؛ یعنی هرگز نمی‏توان گفت: خداوند، جهان را مطابق با مصلحت نفس الامر آفرید؛ زیرا اصل مصلحت، نفس الامر و هر چیزی که فرض شود و غیر از ذات خداوند باشد، فعل، مخلوق و محتاج به اوست.

شش. تنها واقعیّت هستی، خودِ خداوند می‏باشد و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباین، دو علم متشاکس، دو تشخیص متنازع وجود دارد، قطعاً جهانی که بخواهد یافت شود، متشاکس، متنازع، متفاطر، متداعی به انفکاک و متشتّت خواهد بود و چون جهان کنونی منزّه از صفات سلبی یاد شده است، چنان‏که در آیه (الّذی خلق سبع سموات طباقاً ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور)[ سوره ملک، آیه 3]، به نفی انفطار، انثلام، شکاف و ناهماهنگی جهان اشاره شده است پس می‏توان به توحید ربوبی اعتقاد پیدا کرد و هرگونه شرک ربوبی را نفی نمود.

با این تحلیلْ سداد، صواب و اتقان برهان تمانع، همچنان محفوظ می‏ماند و نیازی به ارجاع آن به برهان توارد علل نخواهد بود و قسمت مهمّ تتمیم برهان تمانع به همین آیه تمثیلی سوره زمر است که در آن به نحو ضرورت، متشاکس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصل مسلّم، اخذ شده است.

پیوند تاریخی آیات :

گاهی آیات هماهنگ تفسیری، نسبت به یک‏دیگر پیوند تصوری یا تصدیقی از جهت تحلیل مبادی فهم ندارند تا به وسیله آیه‏ای معنای آیه دیگر روشن شود؛ بلکه با هم پیوند ترتیبی و تاریخی دارند؛ مانند آنکه از انضمام یک آیه به آیه دیگر، معلوم می‏شود که کدام آیه قبلاً نازل شد و کدام آیه بعداً فرود آمد. کدام آیه در مکه و قبل از هجرت نازل شد و کدام آیه در مدینه و بعد از هجرت فرود آمد.

البته با بررسی شواهد تاریخی که از انضمام دو آیه به دست می‏آید، مفاهیم تفسیری تازه‏ای بهره مفسّر خواهد شد؛ لیکن نتیجه انضمام مزبور پی بردن به یک مطلب خارجی و آن ترتیب تاریخی نزول آیه‏هاست؛ نظیر آنچه از انضمام آیه (... أو یجعل اللّه لهن سبیلاً)[ سوره نساء، آیه 15] و آیه (...فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة...)[ سوره نور، آیه 1] استفاده می‏شود؛ زیرا گذشته از آنکه معلوم می‏شود آن «سبیل» که در سوره نساء بازگو شدْ چیست، روشن می‏شود که سوره نور بعد از سوره نساء نازل شد یا لا اقل این بخش از سوره نور بعد از آن بخش معیّن از سوره نساء فرود آمد.

پیوند ترتیبی آیات :

گاهی آیات مُنسجم تفسیری نسبت به همدیگر پیوند مفهومی ندارند تا مبادی تصوری یا تصدیقی یکی از آنها توسط دیگری حلّ شود، چنان‏که به آن اشاره شد؛ بلکه نَضْد و چینش ویژه در قوس نزول از مبدأ جهان یا در قوس صعود به طرف غایت و نهایت عالم که همان مبدأ نخست می‏باشد، از انضمام آنها به یک‏دیگر به دست می‏آید؛ یعنی مراتب صدور فیض از خداوند معلوم می‏گردد و مراحل برچیدن نظام کیهانی در بازگشت آدم و عالم به سوی خداوند روشن می‏شود.

مثلاً در برچیدن نظام سلسله جبال، از انضمام آیات مربوط به آن، شاید بتوان استنباط کرد که در اشتراط ساعت و علامت قیامت، جریان برطرف شدن کوهها از کجا شروع می‏شود و به کجا ختم می‏شود و چه ترتیبی بین کثیبِ مهیل[سوره مزمل، آیه 4]، عِهْنِ منفوش[سوره قارعه، آیه 5]، قاع صفصف[سوره طه، آیه 106.] و سرانجام سراب شدن کوهها خواهد بود؛ (و سُیّرتِ الجبالُ فکانت سراباً).[ سوره نبأ، آیه 20]

جریان ارجاع احادیث بعض به بعض، به عنوان یک اصل قطعی معقول و مقبول نزد محدثان، فقیهان و عالمان به علم حدیث می‏باشد و به زاویه‏ای از این مطلب مرحوم صاحب جواهر به آن اشاره کرده و فرمود: «سخنان همه آنان به منزله سخن واحد است و همه آن ذوات مقدّس به منزله متکلم واحدند؛ لذا کلمات آنان یک‏دیگر را تفسیر می‏نماید».[ جواهر الکلام، ج 26، ص 67]

منهج و روش تفسیر قرآن به « قرآن کریم » :

جریان تفسیر قرآن به قرآن فعلاً به عنوان یک منهج و روش مطرح است و مسأله منبع دینی بودن قرآن، غیر از مسأله منهج تفسیری بودن خود قرآن می‏باشد؛ هرکدام حکم خاص خود را دارد؛ گرچه در خلال بحث از روش تفسیر قرآن به قرآن، از منبع بودن آن استمداد می‏شود.

تفسیر قرآن به آیات دیگر قرآن :

البته منابع مبانی احکام دین عبارت از: 1. عقل 2. کتاب 3. سنّت معصومین(علیهم‏السلام) می‏باشد؛ امّا اجماع همان‏طوری که قبلاً بازگو شد، به سنّت بر می‏گردد و در مقابل سنّت نخواهد بود.

بحث کنونی پیرامون تفسیر قرآن به قرآن است؛ مطالب آن عبارت است از:

حجّیت و اعتبار این تفسبر :

قرآن کریم از آن جهت که یکی از منابع دینی است، محصول تدبّر در آن و جمع بندی آیات متناسب آن با یک‏دیگر حتماً حجّت است و هرگز نظیر گواهی فاسق مردود نیست که اصلاً حجّت نباشد.

حجّیت فعلی یا شأنیاین تفسبر :

قرآن هرگز جزء حجّت و نیمی از دلیل نبوده تا در اصل اعتبار و حجّیت خودْ محتاج ضمیمه باشد که بدون انضمام آن همراه، به منزله شهادت عَدْل واحد باشد که حجیّت آن تأهّلی و شأنی است؛ نه فعلی؛ زیرا آن ضمیمه که به عنوان سنّت مطرح است، وقتی معتبر و حجّت خواهد بود که محتوای آن را بر محصول قرآنی عرضه کنند و هیچ‏گونه تعارض، تباین و تخالفی با آن نداشته باشد تا حجّت گردد.

پس، قطعاً محصول بحث قرآنی باید قبل از عرضه حدیث، حجّت بالفعل و معتبر مستقلِ بدون نیاز به ضمیمه باشد تا بتوان میزان سنجش حجّت و سقم سنّت واقع شود. پس، حجّیت قرآن به منزله اعتبار و حجّیت شهادت عدلین که از آن اصطلاحاً به عنوان «بیّنه عادله» یاد می‏شود، فعلی مستقل و قابل استدلال می‏باشد.

انحصاری نبودن حجّیت قرآن کریم :

قرآن کریم گرچه حجّت بالفعل و مستقل است و در اصل حجیّتْ نیازی به غیر خود ندارد، لیکن هرگز حجّت منحصر نیست؛ به طوری که غیر قرآن چیز دیگر حجّت نباشد؛ بلکه به تصریح، تثبیت و اعتراف خود قرآن، چیز دیگری به نام عقل و چیز دیگری به عنوان سنّت حجّت می‏باشد. جریان حجیّت عقل و منبع دینی بودن آن تا حدودی در فصل تفسیر قرآن به رأی محمود و ممدوح گذشت و شاید برخی از مطالب وابسته به آن در صورت لزوم بعداً مطرح گردد.

واژگان قرآن هم‏آوای هم‏اند و از لحاظ مبادی تصوّریْ مفاهیم الفاظ قرآن، همسوی هم‏اند و از جهت مبادی تصدیقی، مقاصد آیات قرآن همسان هم‏اند و بالاخره از جنبه تفسیر ظاهر، مطالب قرآنْ مفسّر یک‏دیگراند، از جهت باطن نیز تمام معارف قرآنی در همه مراحل باطنی آن همسوی یک‏دیگر بوده و مفسّر یک‏دیگرند و هرگز اختلافی بین باطن‏ها و مراحل درونی قرآنی وجود ندارد؛ زیرا مراحل درونی آن مانند مظاهر بیرونی آن کلام خداست و اگر از نزد غیر خدا تنزّل می‏یافت، حتماً باهم مختلف بودند.

معارف درونی و باطنی قرآن کریم

برای تفسیر قرآن در مرحله ظاهر، دو بال نیرومند لازم بود؛ یکی برهان عقلی (علم حصولی) و دیگر سنّت معصومین(علیهم‏السلام) که ناظر به مطالب تفسیری ظاهر قرآن است. برای تفسیر باطن به باطن نیز دو بال نیرومند دیگری لازم است که یکی عرفان قلبی (علم حضوری) و دیگر سنّت معصومین(علیهم‏السلام) که ناظر به معارف درونی و باطن قرآن می‏باشد.

چون آن کلام نورانی، نه اختصاصی به قرائت به معنای تلاوت الفاظ دارد و نه مخصوص بهشت خواهد بود؛ بلکه شامل مفسّران ژرف اندیشی است که در عین جمع سالم بین اضلاع سه‏گانه مزبور، از هرگونه خلط ظاهر و باطن مصون و از هر خطر امتزاج درون و بیرون و التقاط تنزیل و تأویل محفوظ می‏باشند.

1.      اگر متکلم و مرید، خداوند سبحان بود که هیچ محدودیتی از لحاظ علم یا اراده ندارد. پس محذوری در اراده نمودن چند مطلب از یک آیه و چند معنا از یک لفظ وجود ندارد.

2.      چنان‏که اگر محدودیّت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصیل قرآن انسان کامل، یعنی حضرت رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است که ظرفیت وجودی آن حضرت برای ادراک معانی متعددْ در دفعه واحد، محذوری ندارد.

3.      مخاطب اولی و اصیل قرآن کریم، حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است که در اثر خلیفة اللهی توان تحمّل معانی متعدد را یک‏جا دارد.

شاید یکی از وجوه حدیث مأثور از رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم): «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»،[ عوالی اللئالی، ج 4، ص 104] همین باشد که قرآن کریم معارف طولی متنوع و مطالب عَرْضی متعدد دارد؛ اگر جمع بین همه آنها میسور نشد، آن را بر بهترین وجه آن حمل کنید. اگر آن معانی صحیح و تامّ نمی‏بود، هرگز قرآن کریم نسبت به آن معنای غیر درست، ذلول، رام، نرم و انعطاف‏پذیر نبود و آن معنا را نیز نمی‏توان از وجوه قرآن به حساب آورد.

 ذو وجوه بودن قرآن ؛ یعنی تمام مراحل ظاهر، مراحل باطن، پیوند ظاهرها باهم، ارتباط باطنها باهم و...؛ البته آنچه از حضرت امیرالمؤمنین(علیهم‏السلام) نقل شده که در نامه‏ای به عبداللّه بن عباس فرمود: هنگام احتجاج با خوارج، محور استدلال را سنّت قرار بده؛ نه قرآن، نشان می‏دهد که چون برخی در اثر تفسیر به رأیِ مذموم، وجوهی را بر قرآن تحمیل می‏نمودند و وحی خدا را بر اغراض و امیال خویش تطبیق می‏کردند، لذا سنّت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که مبیّن و شارح راستین قرآن کریم است، محور حِجاج قرار گیرد؛ «لاتخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه، تقول و یقولون و لکن خاصمهم بالسنّة فإنّهم لن یجدوا عنها محیصاً»[ نهج البلاغه، نامه 77] از این جهت، معنای ذو وجوه، به معنای صلاحیت واقعی قرآن برای حمل بر وجوه متعدد نخواهد بود.

سراسر مطالب قرآن از تمام جهت هماهنگ‏اند، یعنی هم ظاهرها باهم، هم باطنها باهم، هم پیوند هر ظاهر با باطن برتر از خود همچنان محفوظ است. از اینجا معلوم می‏شود که اگر سیر عمودی تفسیری بهره مُفَسِّرِ درون بین شد، با فنّ بدیع و جذّاب تفسیر قرآن به قرآن می‏تواند از انضمام باطنها با یک‏دیگر نصیب اَوْفی و اَعْلی ببرد.

چون فهم سنّت نیز همانند فهم قرآن. کاری است بس دشوار، زیرا معارف اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم‏السلام) همتای مطالب قرآن کریم، قول ثقیل است و ادراک قول وزینْ صعب است؛ خواه به صورت قرآن تجلّی کند و خواه به صورت سنّت تبلور یابد؛ زیرا ریشه هر دو از «لدن» نزد خدای علی حکیم است؛ لذا در تعریف سنّت شناسی نیز قید «به قدر طاقت بشری» مأخوذ است؛ چنان‏که در معرفت قرآن نیز همین قید اخذ شده است.

محدوده سنّت شناسی :

مرحوم کلینی در جامع کافی از حضرت امام صادق(علیه‏السلام) چنین نقل کرد: «ما کلّم رسول‏اللّه العباد بِکُنهِ عقله قطّ»[ کافی، ج 1، ص 23]؛ یعنی حضرت رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در تمام مدت عمر شریفش با بندگان خدا، به مقدار فهم نهایی و اندیشه نهانی و عمق شهود و ژرفای دانش خود سخن نگفت.

مقصود از عنوان عباد، افراد عادی و متعارف است؛ وگرنه اهل‏بیت عصمت(علیهم‏السلام) مانند حضرت علی و سایر معصومین(علیهم‏السلام) مشمول حدیث مزبور نبوده و چنین گفتاری از آن ذوات نوری که به مثابه جان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)اند و همه آنان در نشأه وحدتْ نور واحد بوده‏اند[مفاتیح الجنان، زیارت جامعه.]، منصرف می‏باشند .

خداوند سبحان درباره پیامبر خود چنین فرمود: (و ما هو علی الغیب بضنینٍ)[ سوره تکویر، آیه 24] و (ما ینطق عن الهوی  إن هو إلاّ وحی یوحی).[ سوره نجم، آیات 3 ـ 4]

پس، رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، هم از جهت نقل معارف از غیب به شهادت، جواد، امین و معصوم است و چیزی را کتمان نمی‏کند و هم از جهت املاء، انشاء، ابلاغْ متعبّد، متوقّف و معصوم است .

مثلاً اگر ادراک اسمای حسنای چهارگانه‏ی، (هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن...)[ سوره حدید، آیه 3.] ، و معرفت رجوع انقلاب‏گونه اشیاء به طرف خداوند: (یُعذّب من یشاء و یرحم من یشاء و إلیه تقلبون)[سوره عنکبوت، آیه 21]، و مانند آن صعب است و آیات مزبورْ گاهی با تقدیر، حذفِ مضاف و نظیر آن تفسیر می‏شوند، ادراک معنای دخول خداوند سبحان در تمام ذوات اشیاء، بدون امتزاجْ و خروج وی از تمام آنها بدون بینونت، مستصعب می‏باشد؛ «...لیس فى الأشیاء بِوالجٍ و لا عنها بخارجٍ...».[ نهج البلاغه، خطبه 186]

مقلّدی که در پرتو تقلید به سرِ آب می‏رسد و سیراب می‏شود، همین‏که توفیق تقلید از او سلب شد به سراب مبتلا می‏گردد. چه بهتر که از بودِ خودْ سودِ خود را تأمین نمودن و از غیْر، وام نگرفتن که چنین دینی سبب اندوه و فرومایگی است؛ «إیّاکم و الدّین فإنّه هَمٌّ باللّیل و ذلّ بالنّهار».[ بحار الأنوار، ج 100، ص 141]

نتیجه :

تمام اسرار باطنی به طور تفصیل و الفبایی و روان، در اختیار همه قرار نمی‏گیرد و نگرفت؛ زیرا همگان در ادراک اسرار الهی یکسان نیستند، بلکه سخن رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) مانند قرآن کریم، ظاهری دارد و باطنی، تنزیلی دارد و تأویلی، محکمی دارد و متشابهی و...، نیل به کنهِ قولِ حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) که مستلزم اکتناه حقیقت خود قائل خواهد بود، میسور غیر اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم‏السلام) نمی‏باشد.

 [سرچشمه اندیشه جلد 1- آیت الله جوادی آملی -از صفحه 27  تا صفحه 106]