حیات متألّهه یا مقام خلیفه الهی انسان در روی زمین

حیات متألّهه یا مقام خلیفه الهی انسان در روی زمین

مقدمه :

در علوم بشری از انسان به حیوان ناطق، یاد می‏شود و آنان که آدمی را تنها به ظاهر می‏شناسند، او را موجود زنده‏ای می‏دانند؟ که از حیث حیات با دیگر جانوران، مشترک و از جهت نطق و سخنگویی، از آنها متمایز است؛ اما در فرهنگ قرآن‏کریم، نه آن قدرمشترک و نه این فصل ممیّز، هیچ‏یک به رسمیت شناخته نشده است و در تعریف‏نهایی انسان، نه از حیاتِ حیوانی سخنی است و نه از تکلّم عادی؛ بلکه در نهایت، آنچه به عنوان جنس و فصل انسان از قرآن به دست می‏آید، تعبیر «حی متألّه» است.

بنابراین، باید به تبیین این جنس حقیقی، یعنی «حَی» و آن فصل واقعی، یعنی «متألّه» پرداخت و تفاوت دو تعریف منطقی و الهی از انسان را بازشناخت.

جنس تعریف آدمی از منظر قرآن، «حَی» است که تفاوت آن با حیوان در بقا و عدم نابودی اوست؛ یعنی روح انسان که جنبه اصلی او را تأمین می‏کند، زنده‏ای است مانند فرشتگان که هرگز نمی‏میرد و از مدار وجود، به هیچ‏رو بیرون نمی‏رود؛ گرچه بدن آدم که جنبه فرعی او را تشکیل می‏دهد، از میان می‏رود و چنان که خواهد آمد، انسان با همین ویژگی از ملائکه جدا می‏شود.

براین اساس، امام باقر(علیه‌السلام) در پاسخ پرسش از حقیقت مرگ، آن را خواب طولانی می‏خوانند؛ «هو النّوم الّذی یأتیکم کلّ لیلة إلاّ أنّه طویل مدّته، لا ینتبه منه إلاّ یوم القیامة»[  بحار. ج 6، ص 155، ح 9 ]پس؛ مرگ، همان خوابی است که هر شب به سراغ شما می‏آید؛ با این تفاوت که مدّت طولانی آن تا قیامت ادامه خواهد داشت.

پس آنچه به‏منزله جنس انسان است، «حیوان» نیست تا آدمی را با جانوران، مشترک سازد؛ بلکه جنس روح انسان، عبارت از «حَی» است و به لحاظ همین جنس، آدمی، همتای فرشته است و بر این اساس نه با مرگ تن، جنس او از دست می‏رود و نه هرگز تغییر جنسیّت می‏دهد.

اما فصل ممیّز انسان در فرهنگ قرآن، ناشی از «تألّه» او، یعنی خداخواهی مسبوق به خداشناسی وی و ذوب او در جریان اِلهیّت است؛ بنابراین، برخلاف تعریف منطقی، تمایز انسان از دیگر جانداران در سخن‏گویی ظاهری او خلاصه نمی‏شود؛ زیرا وجود آدمی در دو قلمرو عقل نظری و عقل عملی، گسترده و همه گزارش‏ها و گرایش‏های او روبه خداست و چیزی جز حقیقت نامحدود و هستی محض و کمال بحت، یعنی ذات اقدس ربوبی جلّ و علا اضطراب او را فرونمی‏نشاند و از هرکس که رشته امید ببرّد، از آفریدگار خود ناامید نمی‏گردد.

از قرآن‏کریم چنین استنباط می‏شود که خدای انسان‏آفرین، آدمی را فطرتاً حی متألّه آفریده است و چون این ساختار ملکوتی، مشتمل بر بهترین ماده و زیباترین صورت است، نه بدون جایگزینْ تغییر می‏یابد تا به امحا و نابودی منتهی شود و نه با جایگزینْ متفاوت می‏شود تا سخن از تبدیل به میان آید؛ (فطرة الله الّتی فطر النّاس علیها لاتبدیل لخلق الله)[ سوره مؤمنون، آیه 112] و چون تغییر با جایگزین، یعنی تبدیل فطرتْ صریحاً نفی شده است، تغییر بی‏جایگزین، یعنی اِمحا و نابودی فطرت، به اولویت قطعی منتفی است.

البته در مواردی از قرآن‏کریم، سخن از تغییر خلق و تبدیل نعمت به‏میان آمده است؛ چنان که پیروان شیطان را از سوی او مأمور دگرگون ساختن خلق خدا معرفی کرد و چنین فرمود: (فلَیُغیِّرُنّ خلقَ الله)[ سوره مؤمنون، آیه 112]. نیز با اشاره به عقاب شدید آل‏فرعون در همه این موارد که از تغییر خلقت سخن به‏میان می‏آید، تضعیف فطرتْ مراد است؛ نه اعدام و تبدیل آن؛ ازاین‏روست که در هنگامه خطر و قطع همه اسباب ظاهری، نه تنها مؤمنان، بلکه ملحدان و مشرکان نیز متوجه مبدأ هستی می‏شوند و با تخلیص از آلودگی‏های اعتقادی و عملی و رهایی از هرچه غیرخداست، مخلصانه به سوی معبود یگانه رو می‏کنند.

شرک و الحاد، با این که ایمان تفصیلی انسان را به باد می‏دهد، ولی هرگز او را از مدار فطرتِ الهی و ایمان اجمالی بیرون نمی‏راند.

نکته:

 ممکن است بر تمامیّت تعریف قرآنی از انسان، اشکال شود که «حی متألّه»، گرچه مشتمل بر «جامعیّت افراد» است، اما از رکن دوم تعریفْ یعنی «مانعیت اغیار»، بی‏بهره است؛ زیرا فرشتگان نیز به لحاظ تعریف حقیقی خود، حی و متألّه‏اند؛ پس این حیات متألّهانه که به عنوان تعریف نهایی انسان ارائه شد، غیر انسان را نیز شامل می‏شود و تعریف مزبور، به اصطلاح، مانع اغیار نیست.

پاسخ آن است که مردن و از دنیا رخت بربستن، درباره انسان حقیقتی است بی‏نیاز از بیان و با توجه به این حقیقت که ریشه در حدوث زمانی انسان دارد، مجموعه تعریف آدمی به صورت «حی متألّهِ مائت»، یعنی زنده خداجوی خداخواهِ خداشناسی ظهور می‏کند که با مرگ از نشئه دنیایی به مرحله برزخی و سپس فرابرزخی منتقل می‏شود و این حیثیت انتقال در فرشتگان نیست؛ زیرا آنان گرچه ذاتاً حادثند، اما به لحاظ زمانی مصون از حدوث و مبرّای از رفت‏و آمدِ زمانی و حیات و مرگ طبیعی‏اند. از آن نقص انتقال دورند و هم از این کمال برترْ محروم؛ زیرا ملائکه محکوم اصلِ حاکِم (و ما منّا إلّا له مقامٌ معلومٌ)[ سوره صافات، آیه 161] هستند. با این حال، مرگ عمومی در حشر اکبرْ شامل ملائکه نیز می‏شود .

از چیزهایی که ممکن است برای انسان روی‏دهد و عوامل آن نیز به دست خود انسان است، تضعیف نهاد فطرت اوست؛ نه تغییر، تبدیل یا امحای آن.

حیات روحانی انسان :

در فرهنگ قرآن‏کریم، روح آدمی مانند بدن او به سه قسم تقسیم می‏شود؛ زیرا انسان به لحاظ پیکر خود،یا زنده است یا مرده و در صورت زنده بودن، یا سالم است یا بیمار. این سه حالت در بدن آدمی، براساس«قضیه منفصله حقیقیه»، تردیدناپذیر است؛ بهاین بیان که اگر روح بدن را رها کند، سبب نابودی و مرگ آن می‏شود و بدن با جدایی روح می‏پوسد و خاک می‏گردد؛ اما اگر تعلق روح به بدن ادامه یابد، سرپرستی و مدیریتِ بدن، یا به دست عقلا ست یا در اختیارشهوت و غضب که در صورت اول، بدن با حفظ تعادل طبیعی، پیوسته بانشاط و سالم می‏ماند و در صورت دوم، به ورطه افراط و زیاده‏روی افتاده، سلامت خویش را از دست می‏دهد.

روح انسان نیز مانند بدن وی، یا زنده سالم است که با اِثاره دفینه عقلی و فطری شکوفا می‏شود یا زنده مریض است یا مرده؛ با این تفاوت که بدن واقعاً می‏میرد و خاک می‏شود؛ اما روح، مرگ واقعی ندارد، بلکه به دلیل تجرّدش همواره باقی است؛ ازاین‏رو، تبه‏کارانِ جهنمی، پیوسته آرزوی مرگ کرده، آن را با فرشته مأموردوزخ در میان می‏گذارند؛(یامالِکُ لیقض علینا ربّک)[ سوره ـ زخرف، آیه 77] و چنین پاسخ می‏شنوند: شما همواره در دوزخ باقی و ماندنی هستید؛(قال إنّکم ماکِثُون).[ سوره ـ زخرف، آیه 77.]

در جای دیگر با اشاره به آتش بزرگی که شقی‏ترینِ آدمیان را دربرگرفته، می‏فرماید: در این حالت، نه از مرگ خبری است و نه از زندگی؛(ثمّ لایموت فیها ولایحیی)؛[ سوره اعلی، آیه 13] «نه می‏میرد تا از عذاب برهد و نه زندگی سالم دارد تا به رفاه رسد»؛ پس انسان براساس دو جزئی که در هویّتش تعبیه شده است،حی متألّه است که نه حیات او ممات می‏شود و نه تالّه فطری‏اش به الحاد می‏گراید.

حیات روحانی انسان هرگز به مرگ بدل نمی‏شود؛ چون هستی آدمی حقیقتی مجرّداست و هر مجرّدی وجودی عنداللّهی و ریشه در مخزن الهی دارد و هرچه عندالله باشد، باقی و ماندنی است؛(و ما عندالله باقٍ)؛[ سوره نحل، آیه 96](و ما عندالله خیرٌ و أبقی).[ سوره قصص، آیه 60؛ سوره شوری، آیه36 ] از این‏رو در فرهنگ قرآن‏کریم، همه چیز فانی و هالک است، مگر وجه‏الله که:(کلّ شی‏ءٍ هالک إلاّ وجهه)؛[ سوره قصص، آیه 88](کلّ من علیها فانٍو یبقی وجه ربّک ذوالجَلالِ و الإکرام)[ سوره الرحمن، آیات 2726] و اموری چون اُمّ‏الکتاب، قلم، کتاب مبین، ارواح پاک اولیا و پیامبران و حقیقت الهی انسان، از مصادیق وجه‏الله و همواره پابرجاست.

پس انسان براساس دو جزئی که در هویّتش تعبیه شده است،حی متألّه است که نه حیات او ممات می‏شود و نه تالّه فطری‏اش به الحادمی‏گراید.

امّا روح انسان، گاه با آنکه زنده است، بر اثر عواملی سلامتی خود را از دست داده زمین گیر می‏شود و این همان معنای تضعیف فطرت است.

خدای سبحان از اموری همچون نفاق، ترک عفاف، گرایش‏های سوء سیاسی، ارتباط مرموز با بیگانگان، پدیده‏های ناروای اخلاقی و...، به بیماری روح و مرض قلب یادمی‏کند و قرآن‏کریم را درمان همه آن‏ها می‏خواند و در این‏باره می‏فرماید:(وننزّل من القُرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین).[ سوره اسراء، آیه 82.] از بیماری‏های قلب که سلامت روحی انسان را از میان می‏برد، گرایش سرّی و ارتباط مرموز با بیگانگان است که قرآن درباره پی‏آمدهای تلخ آن می‏فرماید:(فتری الذّین فی قلوبهم مرض یُسارعون فیهم یقولون نخشی أن تصیبنا دائرة فعسی الله أن یأتی بالفتح أو أمر من عنده فیصبحوا علی ما أسرّوا فی أنفسهم نادمین).[سوره مائده، آیه 52] یعنی برخی بیماران قلبی با این بهانه که شاید اسلام شکست‏خورده، قدرت مؤمنان از میان برود، با سرعت به سوی بیگانگان می‏شتابند و خود را در جمع آنان می‏بینند و می‏گویند: چرا ما رابطه خویش را با دشمنان اسلام تیره کنیم و با وجود هراسی که از بازگشت قدرت سلطه و طغیان داریم، برای خود دردسر بیافرینیم؟ اما اگر فتح الهی فرا رسد و دشمنان اسلام به جای خود نشانده شوند، این قلب‏های مریض از آنچه در درون خویش پنهان کردند،پشیمان خواهند شد.

همچنین در این آیه، افزون بر تصریح به قلب بیمار این گروه، وعده پیروزی اسلام و وعید انهزام و شکست بیگانگان نیز مطرح شده است تا روح امید در پیروان صادق اسلام زنده بماند.

ذوق تألّه، اساسی‏ترین راه معرفت شهودی

از آنجا که تبیین و تأمین حیات متألّهانه، توسط قرآن‏کریم صورت می‏پذیرد، نه تنها شرایط آن باید از سوی قرآن فراهم آید، بلکه موانع این راه نیز باید با کتاب الهی، روشن و از سر راه برداشته شود؛ ازاین‏رو، قرآن‏کریم شفای مؤمنان، نامیده شده و افزون بر تبیین بیماری و تشریح بیماران، به درمان آنان نیز پرداخته است؛(و ننزّل من القُرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنین)[ سوره اسراء، آیه 82.] و تجارب فراوان تاریخی نیز نشان می‏دهد که هر فرد یا جامعه بیماری که خود را«بیمارانه»و نه ریاکارانه و دنیاخواهانه، بر قرآن عرضه کرده و از آن طبّ الهی درمان خواسته، سلامت خویش را بازیافته ودرمان شده است.

درمان با قرآن، ازحیطه الفاظ و مفاهیم بیرون است؛ یعنی آنچه از حوزه‏ها و مراکز علمی در تبیین و تفسیر قرآن‏کریم به دست می‏آید و انسان را بر سیر از مجهولات به سوی معلومات قادر می‏سازد، گرچه در حدّ خود نور است و خیر، امّا بدان جهت که از جنس مفهوم است، به تنهایی توان تهذیب انسان و برانگیختن او به سوی سلامت روحی و حرکت به طرف نهایت ملکوتی را ندارد؛ زیرا تألّه که سرچشمه حیات انسان است،چشیدنی است و نه فهمیدنی؛ در مکتب عشق، حیات آدمی در گرو رسیدن و چشیدن است؛ نه شنیدن و فهمیدن. هیچ تشنه‏ای با لفظ آب سیراب نمی‏شود و هیچ مرده‏ای با مفهوم حیات ، جان نمی‏گیرد ؛ بنابراین ، ذوقِ تألّه ، کارساز است و نه فهم و تعقّل نظری صرف .

اصل اول: «وجود رابط» ( فقر ذاتی و وجود حرفی انسان)

یعنی وابستگی ذاتی انسان به خداوند، ناشی از نحوه وجود انسان است و در فلسفه و حکمت از آن به«وجود رابط»یاد می‏شود.

برای تشخیص این نحوه وجود، باید به«معنای حرفی»توجه کرد که در برابر اسم و فعل، جز نقش ربطی، هیچ هویت و حقیقتی ندارد؛ انسان در نگاه قرآن، در مقابل اسم خدا و فعل خدا، موجود حرفی است که هیچ موجودیت و حقیقت و هویّتی از خود ندارد و تنها با وجود خدا و فعل او وجود می‏یابد و معنا می‏شود .

قرآن‏کریم به اصل اول، یعنی فقر ذاتی و وجود حرفی انسان از یک سو و وجود مستقل و غنای ذاتی خدا از سوی دیگر اشاره کرده است؛(یَأَیُّها النّاس أنتم الفقراء إلی الله والله هو الغنیّ الحمید)[سوره فاطر، آیه 15] و در مواردی نیز به حفاظت الهی انسان و فرستادن فرشتگان محافظ برای این موجود فقیر و نیازمند، تصریح فرموده است؛(وهو القاهر فوق عباده و یُرسل علیکم حفظةً).[سوره انعام، آیه 61]

اصل دوم :نزدیکی انسان متألّه به اسم و فعل الهی

اما اصل دوم که قرآن بر آن تأکید می‏کند، تزلزل و لرزان بودن انسان است که او را بسان برگی در میان تندبادها و طوفان‏ها به بازی می‏گیرد و افزون بر بی‏تکیه‏گاهی، توان استقرار و ایستادن نیز در او یافت نمی‏شود.

انبیا و اولیای الهی نیز در محدوده خطاب(یَأَیُّهَا النّاس أنتم الفقراء إلی الله)[ سوره فاطر، آیه 15] بوده و وجود آنان هم بسان حرف، ذاتاً فاقد هرگونه مفهومِ مستقل است؛ امّا شدت نزدیکی آنان به اسم و فعل خدای سبحان سبب شده است که اثر اسمی و فعلی پیدا کنند و به اذن خدا تکیه‏گاه انسان‏های عادی باشند که جز حقیقت ربطی و هویت حرفی، مفهوم دیگری ندارند؛ ازاین‏رو، هر یک از حرف‏های انسانی که به آن ذوات مقدس نزدیک شود و بر آنان تکیه کند، از حالت حرف محض فاصله می‏گیرد و در کنار این اسم و فعلِ خداوندی، معنای قابل قیام می‏یابد؛ پس ربط مستقیم با ولی‏خدا انسان را زنده می‏دارد و به بارگاه تألّه، راهش می‏دهد.

با توجّه به اهمیّت این امر حیاتی که مردگانِ بشری را زنده می‏کند و حرف‏های انسانی را هویّتِ الهی می‏بخشد، باید دید که در زمان عدم دسترسی و نبود ارتباط مستقیم با ولی خدا و امام معصوم، چگونه می‏توان زنده شد و آنان که زنده‏اند، چه‏سان حیات خویش را حفظ می‏کنند؟ امام صادق (سلام الله علیه) در این‏باره چنین می‏فرمایند:«من لم یقدر علی صِلَتنا فَلْیَصِل صالحی شیعتنا یکتب له ثواب صلتنا ومن لم یقدر علی زیارتنا فَلْیَزُرْ صالحی موالینا یکتب له ثواب زیارتنا»؛[من لایحضره الفقیه، ج2، ص73، ح1765] «هرکس توان دسترسی به ما را نداشت، باید به شیعیان صالح ما متصل شود تا از آثار اتصال به ما بهره برَد و هرکس به زیارت و دیدار ما قادر نبود، باید به زیارت یاران صالح ما بشتابد تا از ثواب و آثار دیدار با ما برخوردار شود».

پس راه زندگی و حیات ملکوتی برای انسان، همواره گشوده است ووجودِحرفی و لرزان او امکان نزدیکی به اسم و فعل را پیوسته دارد؛ بلکه در سیر تکاملی بر صراط حق، می‏تواند چنان استقامت یابد که نه تنها خودش دارای استقلال بالعرض شود، که دیگران را نیز ازاستقلال بالعرض بهره‏مند سازد .

اتحاد امین و امانت در انسان متأله 

گوهر وجودی او از آنِ خود او نیست؛ بلکه امانتی است الهی: آنچه از امام هشتم(علیه‌السلام) درباره سنن سه‏گانه مؤمن، یعنی صبر و مدارا و کتمان سرّ، به عنوان سنت‏های خدا، پیامبر و امام یاد شده، در حقیقت، تفسیری است از این امانت الهی و حیات متألّهانه انسانی و در دیگر سخنان امام، علی‏بن‏موسی‏الرضا(علیهما‌السلام) نیزحکمت نظری و حکمت عملی،چنان تبیین شده است که اوج حیات متألهانه انسانی را می‏توان به روشنی مشاهده کرد.

در بخش حکمت نظری، پیش از آنکه فلسفه یونان به زبان عربی ترجمه شود، امام رضا(علیه‌السلام) به تأسی از جد بزرگوار خویش، امیر مؤمنان(سلام الله علیه) به تبیین اندیشه الهی پرداخته و معارف بلندمرتبه‏ای را در دسترس دانشمندان قرار داده‏اند؛ مثلاً با اشاره به اصل علّیت،در تبیین آن چنین فرموده‏اند:«و کلّ قائم فی سواه معلول»[بحار، ج4، ص228، ح3]؛ یعنی هرچه به غیر خویش تکیه دارد و در گوهر ذاتش نیازمند دیگری است،معلولاست و به دیگر سخن، اگر هستی چیزی عین ذات او نباشد، هرگز به شکل تصادف و بخت و اتّفاق پدید نمی‏آید؛ بلکه بر محورعلیّت قرار می‏گیرد و با اعتماد برعلّت یافت می‏شود.

در بخش حکمت عملی نیز امام رضا (سلام الله علیه) به تشریح ارکان ایمان پرداخته و عناصر محوری آن را درچهار بخشِ توکّل، رضا، تسلیم و تفویض، بیان کرده‏اند که همه احکام الهی، زیرمجموعه همین ارکان چهارگانه است و هریک از آن‏ها در خداخواهی و تألّه انسان، سهم خاص و جایگاه ویژه‏ای دارد.

سرانجام نیز با معرفی امام و رهبر سیاسی، مسیرهدایت انسان را به سوی حیات متألّهانه و نقش شخصیت حقیقی و حقوقی امام را در این هدایت،به خوبی تصویر کرده، چنین فرموده‏اند:«نامی العلم کامل الحلم مضطلع بالإمامة عالم بالسیاسة مفروض الطاعة قائم بإمرالله ناصح لعباد الله حافظ لدین الله... »؛[بحار، ج25، ص126، ح4] یعنی امام از منظرشخصیت حقیقی،علمی شکوفا، حلمی کامل، امامتی همه‏جانبه، سیاستی معلوم،اطاعتی واجب و... دارد و به لحاظ شخصیّت حقوقی نیز پاسدار حلال و حرام خدا،اجراکننده حدود الهی، مرزبان حریم خداوندی و با استفاده از حکمت و موعظه حسنه و حجت بالغه، هدایتگر انسان‏ها به سوی خداست؛«یحلّل حلال الله و یحرّم حرام‏الله و یقیم حدود الله و یذبّ عن دین الله و یدعُو إلی سبیل ربّه بالحکمة والموعظة الحسنة والحجّة البالغة».[همان، ص123، ح4]

اگرچه در منطق و حکمت و عرفان و کلام، برای فطرت و فطریات، معانی متناسب با علوم و معارف مزبور ارائه می‏شود، امّا از نگاه قرآن‏کریم فطرت انسانی،حبل متینی است که از یک سو به دست خدای سبحان است و از دیگر سو به گردن انسان و این رشته، هرچند آسیب دیدنی و نادیده انگاشتنی و باریک شدنی است، امّا هرگز گسستنی و از میان رفتنی نیست.

پیامبران الهی فرستاده می‏شوند تا با تبیین و تفسیر هویت الهی انسان، او را در میان انواع گوناگون حیات به زندگی الهی و خداخواهی نهفته در فطرتش آگاه سازند و اگر آدمی در این مرحله،خوب توجیه شود، بارمسئولیتِ سنگین خود را به آسانی به دوش می‏کشد؛ زیرا قرآن‏کریم در سوره «قمر» بارها می‏فرماید: ما یادآوری می‏کنیم و کار را آسان می‏گیریم، باشد که انسان، سخن ما را دریابد و با پذیرش آن، راه را به آسانی بپیماید؛(و لقد یسّرنا القرآن للذّکر فهل من مدّکر)[سوره قمر، آیات 17، 22، 32و 40]

تجارت انسان با خدای سبحان به گونه‏ای دیگر است؛ زیرا اولاً دو مورد معامله وجودی نیست؛ بلکه یکی وجودی و دیگری عدمی است؛ چون آنچه انسان می‏دهد نقص‏ها و عیب‏های خود چون جهل، بخل، حرص، حسد و... است که همگی عدمی است و آنچه می‏گیرد ملکات انسانی و صفات بهشتی است که از برجسته‏ترین حقایقِ وجودی به شمار می‏رود. ثانیاً عوض و معوّض، هر دو بهره انسانِ معامله‏گر با خداست؛ زیرا نه تنها آنچه را پرداخته دوباره به دست می‏آورد، بلکه ده برابر آن را بازپس می‏گیرد؛(من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها).[سوره‏انعام،آیه 160]

ابتدا سخن از تبدیل«منِ‏طبیعی»به«منِ مثالی»است و پس از آن، من مثالی با«منِ عقلی»و در مرتبه برتر، مَنِ عقلی با حقیقت مرتبط به خدای سبحان، یعنی«حی متألّه»مبادله می‏شود .

عبودیت سرافرازانه انسان متألّه ..........

 

(معرفی برگزیدگان)،شرکت کنندگان مسابقه کتابخوانی دبیران فلسفه

    بر گزیدگان مسابقه کتاب خوانی دبیران فلسقه 

  توسط دبیرخانه راهبری فلسفه ومنطق کشور اعلام شد .

تفسیر جامعه به جامعه در قرآن

تفسیر جامعه به جامعه در قرآن

 

مقدمه :

فرد در آغاز حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و هرگاه استعداد خویش را به فعلیت و ظهور رساند، از جنبه حیوانی خویش دور شده و به بلندای مقام انسانی بار می‏یابد و با تحقق و تجلّی اوصاف انسانی می‏تواند جامعه‏ای سالم و مدنیّتی مفید داشته باشد .

شخصیت وی در جامعه شکل می‏گیرد و هویت واقعی‏اش در اجتماع ظهور و بروز می‏یابد، بنابراین اسلام، دینی است که نه تنها به جامعه و اجتماع انسانی اهتمام دارد، بلکه بهترین شکل جامعه و متمدن‏ترین صورت آن را بیان و معرفی می‏کند و اهانتی بس بزرگ به ساحت مقدس اسلام است که گفته شود تعالیم و احکام آن صرفاً فردی است و به شئون اجتماعی انسان توجهی ندارد .

 

جامعه و اقسام آن از دیدگاه حکما :

فلاسفه بر مبنای اندیشه فلسفی معتقدند که اگر افعال ارادی انسان بر اساس خیر و حق باشد، چون حقیقت واحدند و کثرت‏پذیر نیستند، جامعه حتماً جامعه‏ای فاضله خواهد بود؛ مدینه‏ای که فضایل انسانی در آن شیوع دارد و حکمرانان در آن جامعه جز برای رفع نیازهای مردم به چیز دیگری نمی‏اندیشند و هدف اصلی‏شان اجرای عدالت و اقامه قسط و وظیفه مهم حاکم ایجاد و حفظ اتحاد اهل قلم، شمشیر، مزارعه و معامله است .

چنین مدینه‏ای در مقابل مدینه غیر فاضله (فاسده) است که آن خود چند قسم است :

۱. مدینه جاهله :

عده‏ای از مردم‏اند که در مکانی اجتماع کرده و از استعمال قوه ناطقه تهی‏ اند، ازهمین‏رو سعادت حقیقی را نشناخته و در پی آن نیستند .

۲. مدینه فاسقه :

آنان از قوه ناطقه و تفکر بهره‏ مندند و سعادت واقعی را شناخته‏ اند؛ امّا در مقام عمل، بدان پای‏بند نبوده و برای نیل به سعادت خویش ‏نمی کوشند. به مبادی موجودات یعنی به خدای یگانه و عالم غیب و مقدسات معتقدند اما بدان پای‏بندی نشان نمی‏دهند .

۳. مدینه مبدله :

عده‏ای از افرادند که در اجتماع سالم و مطلوبی زندگی کرده و به تدریج از سلامت و فضیلت فاصله گرفته‏ اند؛ جامعه‏ ای که مردم آن مسیر انحطاط را پیموده و به پستی گراییده و فضایل را جایگزین رذایل ساخته‏اند .

۴. مدینه ضالّه :

 افراد تشکیل دهنده آن، شناخت درستی از حق و باطل و سعادت و شقاوت ندارند و گرفتار حکومت باطلی‏اند که حقایق را به درستی به آنان معرفی نمی‏کند یا اینکه بر اثر نقصان فکری، رذایل را فضایل پنداشته و قوانینی را بر مبنای آن تدوین و بدان عمل کرده‏اند  .

زندگی اجتماعی از نگاه قرآن :

. اجرای عدالت

. انحلال جامعه در معاد

با انحلال جامعه و استقلال هویّت فردی، هر کس مسئول اعمال فردی و جمعی دنیا خواهد بود. از این می‏توان پی‏برد که در صورت وجود حقیقی جامعه و باید دانست که سرّ انفرادی بودن زندگی انسان در معاد این است که تمام نیازهای وی از لحاظ مسکن، غذا، پوشاک و... در دنیا به وسیله عقاید، اخلاق و اعمال فقهی و حقوقی وی تأمین شده و به همراه او حاضر است و در هیچ کاری به دیگری نیازمند نیست؛ برخلاف زندگی انسان در دنیا که اجتماعی است و قسمت مهم حاجت‏های وی با همکاری دیگران تأمین می‏شود .

پس مردم در معاد، همانند برزخ، در عین اجتماع متفرّق و در حال دوستی از هم مهجورند .

 

. امامت و ولایت، عامل تحقق عینی جامعه

 از امام صادق(علیه‌السلام) نقل شده است که عده‏ای از اصحاب ایشان مانند حُمران بن أعین،محمد بن نُعمان، هُشام بن سالم، طیّار و هُشام بن حکم که جوان بود در محضر آن حضرت مشرّف بودند که امام صادق(علیه‌السلام) به هشام فرمود :

آیا به من گزارش نمی‏دهی که چگونه با عمرو بن عُبید رفتار (گفت‏وگوی کلامی) کردی؟ هشام عرض کرد: من شما را اجلّ می‏دانم و با جلالت رفتار می‏کنم و از شما خجالت می‏کشم و زبان من در حضور شما گویا نیست. امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: وقتی شما را به چیزی دستور دادم انجام دهید .

هشام گفت: جریان عمرو بن عبید در مسجد بصره را شنیدم و در مجلس او حاضر شدم و از وی پرسیدم: آیا چشم داری آیا بینی داری آیا دهان داری آیا گوش داری؟ بعد از اینکه وی فایده هر یک از این حواس را گفت پرسیدم: آیا قلب داری؟ گفت: آری. گفتم با قلب چه می‏کنی؟ گفت: با قلب کارهای حواس را بررسی می‏کنم و روا و ناروای حواس را با آن تمیز می‏دهم. گفتم: آیا با بودن این جوارح حسّی از قلب بی‏نیاز نیستی؟ گفت: نه. گفتم: چرا، در حالی‏که جوارح حسّی صحیح‏اند؟ گفت: جوارح حسّی اگر در کار خود شک کردند آن را به قلب بازمی‏گردانند و با فتوای دل یقین پیدا می‏کنند و شکّ را می‏زدایند .

هشام گفت: به او گفتم: خداوند قلب تو را برای برطرف کردن شک جوارح قرار داد؟ گفت: آری. گفتم: پس وجود قلب لازم است تا جوارح حسّی یقین حاصل کنند؟ گفت: آری. پس گفتم: خداوند متعالی که جوارح حسّی را بی‏امام و راهنما رها نکرده تا با آن امام (قلب)، صحیح را بیابند و به آن یقین پیدا کنند، آیا همه این خلق رادر حیرت و شک و اختلاف رها می‏کند و برای آن‏ها امام تعیین نمی‏کند تا امتْ حیرت و شک خود را با رهبری آن امام برطرف کند و حال آنکه برای جوارح حسّی تو امام قرار می‏دهد که حیرت‏زدایی کند؟ عمرو بن عبید ساکت شد و چیزی نگفت....

امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: ای هشام! چه کسی این مطلب را به تو آموخت؟ گفتم: چیزی است که از شما گرفتم و آن را تألیف کردم. امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: «هذا والله مکتوب فی صحف إبراهیم و موسی».

چون گفتمان هشامِ غیرمعصوم، به امضای امام معصوم رسید و از جهت تقریر صاحب عصمت، اتقان دینی خود را بازیافت، می‏توان به آن استناد کرد و ابدان و ارواح امت اسلامی را بسان بدن و جوارح، و مقام والای صاحب ولایت الهی یعنی امام معصوم(علیه‌السلام) را در حکم روح ارواح و جان جانان دانست. در این صورت، مقام شامخ امامت از جهت تکوین و تشریع، عامل وحدت جامعه و مایه انسجام عینی آن خواهد شد. البته کسی که گفت‏وگوی هشام و امضای امام معصوم(علیه‌السلام) را در حدّ یک تشبیه صرف و تنزیل محض و تمثیل بحت می‏پندارد، هرگز به این‏گونه از احادیث به عنوان دلیل وجود عینی جامعه استناد نخواهد کرد .

 

دو نکته را می‏توان از حدیث مزبور به دست آورد :

۱. از جواب هشام به امام صادق(علیه‌السلام) برمی‏آید که وی اجتهاد پویا و پایای مورد نظر اهل‏بیت عصمت و طهارت(علیهم‌السلام) را که فرموده‏اند: ( علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع )در اصول کلامی مانند فروع فقهی تلقی کرده و تألیف و ترتیب مبادی پراکنده تنسیق مقدمات متشتّت را در مسائل کلامی رعایت کرده و تألیف به این معنا را کارساز دانسته و به امضای حضرت امام صادق(علیه‌السلام) رسانده است .

۲.اگر امامت امام معصوم(علیه‌السلام) و ولایت تکوینی و تشریعی انسان کامل نسبت به امت خود مایه تحقق عینی جامعه باشد، آن‏گاه حضور جامعه با روح جمعی، کتاب ویژه داشتن جامعه، دعوت جامعه به نام امام آن جامعه که از آیه (یَومَ نَدعوا کُلَّ اُناسٍ بِإمَامِهِمْ) برمی‏آید معنای خاص خود را پیدا می‏کند؛ لیکن هیچ یک از این امور منافی استقلال هویّت اشخاص به لحاظ وجود فردی آن‏ها نخواهد بود، زیرا هر وحدتی با کثرتِ مقابلِ خود منافی است نه با کثرت دیگر .

 

خلاصه:

الف . وحدت عددی غیر از وحدت شخصی است، چنان‏که وحدت مساوقِ وجود غیر از وحدت مندرجِ تحت وجود است و مغایرت آن از سنخ تغایر مقسم و قسم است؛ نه بیش از آن .

ب . وجود عینی جامعه بنابر وجود خارجی کثرت عددی امکان دارد .

ج . وجود اعتباری که منشأ آثار عینی و خود نیز برخاسته از آثار خارجی است، مرتبه‏ای از مراتب وجود حقیقی خواهد بود .

د . افراد در جامعه استقلال هویتی خود را از دست نمی‏دهند، چنان‏که عناصر اوّلی طبق برخی از مبانی حکمت دارج حوزوی (حکمت مشاء) هویّت خود را رها نمی‏کند، بلکه با حفظ شخصیت وجودی خود از سَورت و سَطوت آن کاسته می‏شود .

هـ . بر مبنای تجرد روح، انسان در آغاز پیدایش خود هرگز هویّت خود را از خارج به دست نمی‏آورد؛ نه از فرد و نه از جامعه؛ ولی تأثیر اوصاف، اخلاق و رفتار و گفتار را می‏تواند وامدار بیرون از خود اعم از فرد یا جامعه باشد و بر مبنای جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء در بدء وجود، خالی از هویت استقلالی و تجرد است و در تحصیل شخصیت تجردی خود وامدار بیرون از خود است، زیرا متحرک که از قوه به فعل خارج می‏شود حتماً محتاج محرّک بیرونی است؛ لیکن فرد یا جامعه که خارج از حوزه هویت روح جسمانی‏اند که در آینده روحانی می‏شود، بیش از حدّ اعداد و تعدّد امداد، توان یاری رساندن به روح را ندارند، زیرا تنها عامل تجرّدبخش روح انسانی، مبدأ مجرد ملکوتی است که توان روحانی کردن شی‏ء جسمانی متحرک را دارد، از این جهت فرد یا جامعه نسبت به شخص خارجی و روح جسمانی اصالت ندارند، بلکه در حد مدد رسانی سهیم‏اند. و.فرد گرچه در آغاز پیدایش خود از لحاظ علوم و فنون و اصطلاح‏های رایج حوزه و دانشگاه تهی است: (واللهُ أخرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم لاتَعلَمونَ شَیْئاً)؛ لیکن از جهت بینش‏های فطری و گرایش‏های الهی با دفاین عقلی و روحی همراه است: (فَألهَمَها فُجورَها وتَقْوَاهَا)؛ و یثیروا لهم دفائن العقول.کوشش رهبران فکری و فرهنگی باید در تعلیم معارفی باشد که با دانش‏های میزبان هماهنگ بوده و در جهت اثاره آن دفاین باشد؛ نه بیگانه مهاجم و دشمن آن میزبان درونی .

ز . چون وجود اعتباری سنخی از وجود حقیقی است و ظاهر برخی از ادلّه نقلی وجود امّت در خارج است و حضرت استاد علامه طباطبایی وجود عینی کثرت عددی را توجیه می‏فرموده‏اند، آیاتی را که برای امت، کتاب، مسئولیت، قائد و مانند آن قرار می‏دهد طبق ظاهر آن‏هاتفسیرفرموده‏ اند. سنّت‏های الهی برای جامعه مناسب هستی همان جامعه خواهد بود؛ یعنی به همان معنا که امت وجود دارد، سنّت الهی امّت‏ها نیز به همان معیار وجود دارد .

ح . تدوین حقوق جهانی بشر وقتی میسور است که مواد آن از مبانی خاص و مبانی مخصوص آن از منابع مشترک استنباط شود. در صورت اصالت فرد، تدوین چنین حقوقی ممکن است، زیرا تمام بشر در اصول فطری و الهامی خداوند سهیم‏اند و از آن دفاین عقول می‏توان موادّ حقوقی را استخراج کرد؛ لیکن تدوین حقوق مشترک برای جوامع در صورتی که جامعه وجود جدای از فرد داشته باشد آسان نیست، زیرا اصول مشترک جوامع بشری احراز نشده است و با نداشتن منابع مشترک، هرگز مبانی هماهنگ استخراج نمی‏شود و در این حال، تدوین مواد حقوقی مشترک شدنی نخواهد بود .

ط . پایه تمام علوم، جهان‏ بینی یعنی فلسفه کلی است، زیرا تمام امور مرهون هستی است و هستی‏ شناسی، فلسفه نام دارد. فیلسوف الهی اگر بر مبنای حکمت متعالیه که راقی‏ترین حکمت الهی و جهان‏ بینی توحیدی است مشی کند، جامعه‏ شناسی و روان‏ شناسی او و نیز سایر رشته‏ های علمی واحد در مبانی ویژه الهی‏ ا ند، هرچند راهیان این صراط مستقیم تفاوت‏هایی در کیفیت استنباط فروع فلسفی از اصول آن دارند، در نتیجه در ارزیابی علوم منشعب از آن یا متفرّع بر آن، اختلاف نظر خواهند داشت .

ی . از بهترین راه‏های تحقیق علوم انسانی، تفسیر انسان به انسان است، چنان‏که برجسته‏ ترین شیوه تفسیر قرآن حکیم همانا تفسیر قرآن به قرآن است. این اصل (یعنی تفسیر انسان به انسان) اصول فطری را شکوفا و دفاین عقول را با شکوه و جلال انسان را در ثَوره فطرت و جمال بشر را در الهام او ارزیابی می‏کند. چنین بشری توان تشکیل جامعه متألّه و مدینه فاضله را دارد .

 

راههای تعریف انسان با تفسیر انسان به انسان در قرآن کریم

راههای تعریف انسان

با تفسیر انسان به انسان در قرآن کریم

آیت الله جوادی آملی

 مقدمه

در بحث «معرِّف» آمده است که از پنج راه می‏توان شی‏ء را شناخت: حدّ تام؛ حدّ ناقص؛ رسم تام؛ رسم ناقص؛ تمثیل. بهترین راه همان حدّ تام است. حدّ تام یعنی بررسی ذاتیات خود شی‏ء؛ مثلاً برای شناخت درخت، از عوارض و آثار و حرکات و مانند آن نمی‏توان به کنه درخت پی برد، بلکه از جنس و فصل و ذاتیات آن به خودش پی می‏بریم که بهترین و کامل‏ترین تصوّر از درخت را نصیب ما می‏کند؛ امّا اگر شناخت ما تلفیقی از ذاتی و عرضی باشد یا صرفاً عرضیات آن باشد، هیچ کدام کنه درخت را نشان نمی‏دهد .

تمثیل هم که راه پنجم است، از همه ضعیف‏تر است. تمثیل برای کسی که به ذاتیات و لوازم ذاتی دسترسی ندارد، شی‏ء را در حدّ تشبیه و تقریب ذهنی تبیین می‏کند؛ مانند اینکه بگویند «نَفْس نسبت به بدن، مثل سلطان است. انسان در عرف توده مردم، حیوان ناطق است: جانوری است که سخن می‏گوید و می‏اندیشد. حیوان در این تعریف، جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق نیز همان نفس دارای اندیشه علمی و انگیزه عملی است. . . .