اثبات منزلت عقل برای نفی تفکیک(6)

 اثبات منزلت عقل    برای نفی تفکیک(6)

 

فصل دوم: شأن عقل در قلمرو دین

آنچه در این فصل بررسی می‏شود تبیین سهم و کارکرد عقل در زمینه دین‏شناسی است. اینکه آیا عقل در بُعد هستی‏شناختی دین مؤثر است یا صرفاً وظیفه شناخت و معرفت مجموعه دین را بر عهده دارد، کار عقل صرفاً ادراک احکام مجعول دینی است یا می‏تواند انشاء و حکم دینی نیز داشته باشد. مبحث دیگر اینکه آیا عقل مفتاح و کلید ورود بشر به ساحت دین است یا مصباح و چراغ آن است و فضای محتوای دین را برای بشر آشکار می‏سازد؟ و آیا عقل می‏تواند میزان دین باشد و محتوای دین از عقاید و اخلاق گرفته تا احکام و قوانین حقوقی و فقهی به محک و میزان عقل سنجیده شوند و عقل داور و معیار نهایی برای قبول و نکول آنها باشد؟ همچنین بررسی محدودیتها و نارساییهای عقل در حوزه دین، بخش دیگری از مباحث این فصل را تشکیل می‏دهد.

حاصل آنکه:

 1. آیا عقل قدرت جعل قانون دینی و انشای حکم اسلامی را دارد یا نه؟

 2. آیا عقل منحصراً کاشف دیگر احکام و قوانین دینی است؟

 3. در صورتی که جعل احکام دین خارج از صلاحیت عقل باشد آیا عقل میزان شریعت است؛ یعنی می‏تواند در صحت و سقم، صواب و خطا و حق و باطل بودن احکام داور باشد به طوری که صحت و بطلان احکام دینی را بتوان با عقل معلوم کرد؟

 4.آیا عقل مفتاح شریعت است یا مصباح آن؟ و سایر مطالبی که ممکن است برخی از آنها متداخل باشد.

1. عقل و بُعد هستی شناختی دین : حق آن است که منبع هستی‏شناسی دین فقط اراده و علم ازلی الهی است و همه اصول و فروع محتوایی آن از ناحیه خدای سبحان تعیین می‏شود و عقل آدمی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است و همانند نقل تنها گزارشگر و ادراک کننده احکام و دستورهای الهی است.

انسان در کارهای شخصی خود هست و بود (خوب بودن و بد بودن) را به باید و نباید تبدیل می‏کند؛ یعنی قیاسی تشکیل می‏دهد که مقدمه اول آن از سنخ هست و بود است و مقدمه دوم آن از سنخ باید. هر روز صدها قیاس و استدلال از این قبیل برای افعال ارادی و اختیاری خویش درست می‏کند. اگر خوردن غذا را اراده می‏کند برای آن است که هستی انسان به غذا وابسته است (بودهست) و انسان باید حیات خویش را صیانت کند (باید)، پس می‏توان از مقدمه‏ای از سنخ «هست» و مقدمه‏ای از سنخ «باید» به نتیجه‏ای از سنخ «باید» رسید؛ ولی هرگز نمی‏توان در یک قیاسی که هر دو مقدمه آن از سنخ هست و بود است به نتیجه‏ای از سنخ باید و نباید رسید.

باید حیات خویش را صیانت کند (باید)، پس می‏توان از مقدمه‏ای از سنخ «هست» و مقدمه‏ای از سنخ «باید» به نتیجه‏ای از سنخ «باید» رسید؛ ولی هرگز نمی‏توان در یک قیاسی که هر دو مقدمه آن از سنخ هست و بود است به نتیجه‏ای از سنخ باید و نباید رسید.

این امر شدنی نیست و منطقاً نمی‏توان از قیاسی که همه قضایای آن از سنخ «هست» است «باید» را استنتاج کرد. حاصل آنکه حکم عقل در نتیجه این قسم قیاساتی که بشر پیش از هر عمل اختیاری صورت می‏دهد، از سنخ احکام عقل در سایر موارد استنتاج عقلی و نظری است؛ نه اینکه عقل استقلالاً حکم مولوی داشته باشد.

 عقل آدمی نیز درباره افعال اختیاری انسان، چنین وضعیتی را دارد و با ادراک حسن و قبح افعال و بیان آن در قالب بایدها و نبایدها سهم ارشادی خود را ایفا می‏کند.

همه گزاره‏های ارشادی و انشایی عقل مانند گزاره‏های انشایی طبیب به گزاره‏های اخباری برمی‏گردد.

از مرحله ادراک احکام که بگذریم و به مرحله اطاعت و امتثال برسیم، وارد حریم فردی شده‏ایم. در این میدانِ شخصی عقل عملی می‏تواند حاکم و فرمانروا باشد و شخص را به سوی اطاعت و امتثال آن احکامی که عقل نظری ادراک کرده یا از طریق نقل به آن رسیده است فراخواند. در حوزه شخصی افراد یا عقل عملی حاکم است یا هوای نفس:

چنان که اگر عقل بر مسند حکومت نشست هوا را رام و هوس را اسیر و نفس مسُوّله و اماره را عزل خواهد کرد و شخص را به سوی رستگاری و طاعت الهی راهبری می‏کند: «العقل... ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».[ ـ الکافی، ج 1، ص 11.]

انسان غیر از قوه عقل نظری که اهل درایت و معرفت و ادراک است، نیروی دیگری دارد که سایس و مدبّر اوست. از آن مدیر و مدبّر به عقل عملی تعبیر می‏شود. کار عقل نظری صرفاً ادراک است و هیچ مولویت و آمریت و ولایتی ندارد و کار عقل عملی سیاست و تدبیر و فرماندهی امور شخصی است که البته شخصی که عقل عملی او مسلط بر قوا و شئون مملکت وجودی او می‏شود، این مدیریت و رهبری را می‏تواند اعمال کند؛ ولی نسبت به اشخاص دیگر فاقد جنبه آمریت و ولایت است، پس عقل مصدر صدور هیچ قانون و حکمی کلی نیست و نمی‏تواند در قلمرو احکام و قوانین دینی سهمی داشته باشد و در حریم هستی شناختی دین مؤثر باشد. آن که حکم خدا را می‏فهمد و ادراک می‏کند عقل نظری است که شأن حکم کردن ندارد و آن که در حوزه شخصی حکم می‏کند و می‏تواند ولایت و آمریت فردی داشته باشد عقل عملی است که در حریم خود شخص این کار از او برمی‏آید و ربطی به دیگر انسانها نداشته، چنان که ارتباطی به حریم دین ندارد. مرز این دو عقل باید به خوبی روشن شود. عالم بی‏عمل کسی است که عقل نظری او به خوبی کار می‏کند؛ اما عقل عملی وی از امارت افتاده است و هوای نفس غالب است و عقل عملی او تحت اسارت هوای نفس به سر می‏برد.

گفتنی است که عقل عملی اصطلاح دیگری نیز دارد که در این مبحث مورد نظر نیست.

2. عقول کامله و بُعد هستی شناختی دین : شاید تصور شود آنچه هم اکنون گذشت که عقل در تقنین کلی سهمی ندارد، مربوط به عقول انسانهای عادی است که عقلهای ناکامل آنها توان آن را ندارند که مصدر صدور احکامی دینی قرار گیرند؛ اما نفوس کامله؛ یعنی انبیا و معصومان(علیهم‌السلام) دارای ولایت تشریعی هستند و چون برخوردار از عصمت‏اند می‏توانند بر مجموعه دین بیفزایند و احکام و قوانینی را در آن بگنجانند.

این تقریر از شأن تشریعی پیامبر و ائمه معصومان(علیهم‌السلام) ناصواب است، زیرا تصور اینکه تأمین بخشی از محتوای دین به آنها تفویض شده باشد، به این معنا که اراده و علم ازلی الهی تعیین کننده محتوای برخی از احکام نباشد، بلکه آن را به نبی اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم و یا ائمه(علیهم‌السلام) واگذار کرده باشد، به دو دلیل محال است که حد وسط یکی به خداوند برمی‏گردد و حدّ وسط دیگری به مخلوق:

أ. وجود نامحدود هرگز قدرتش که عین ذات اوست محدود نمی‏شود و محال است در حیطه‏ای که به غیر تفویض می‏کند قدرت نداشته باشد یا اعمال قدرت نکند. عدم قدرت یا عدم اعمال آن مساوق فقد ربوبیت خدا در آن مورد است به طوری که زمام آن را به دیگری سپرده است.

ب. فقیر محض نمی‏تواند مستقل باشد، پس اختیار موجودات و داد و ستد و اعمال اختیار و قدرت آنها همگی در دست قدرت الهی است. بر این اساس تفویض به این معنا که مستلزم فاعلیت استقلالی مفوّض الیه است، نه تنها در امر تشریع، بلکه در هر امر دیگری محال است.

 معصومان(علیهم‌السلام) از نزد خویش چیزی را به عنوان دین خدا عرضه نمی‏کنند. آنها بازگو کننده اراده تشریعی خداوندند و هرچه ارائه می‏کنند به الهام الهی است. دستورهای انبیا و اولیای خدا مطابق با دستور الهی و منبعث از وحی و الهام اوست.

 البته دستورهای مقطعی به عنوان تدبیر امور جامعه از انسانهای معصوم(علیهم‌السلام) صادر می‏شود، چنان که درباره افراد عادی مانند پدر و مادر که نسبت به فرزند صاحب حق هستند یا صاحبان ولایت مشروع در جامعه، چنین کاری کاملاً تصور می‏شود که خداوند متعال برای آنها مجال و فرصتی قرار داده باشد تا درباره فرزندان خود یا مولّی‏علیهم و افراد تحت حاکمیت خویش، حکمی صادر کنند که با اصول و ارزشها و مبانی شریعت منافات نداشته باشد. این قسم حکم کردن وجود دارد و التزام به آن بی‏محذور است.

لازم است عنایت شود که انسان کامل و معصوم مانند فقیه جامع شرائط فتوا نیست که با اجتهاد و استنباط و رعایت مصالح و مفاسد، حکمی ظنّی و اجتهادی صادر کند که شاید صواب یا خطا باشد. زیرا تمام قوانین عام و احکام کلی که از انسان معصوم صادر می‏شود همگی حکم خداست که بدون واسطه یا با واسطه از مصدر وحی و الهام الهی ناشی شده است.

حقیقت آن است که بر اساس حدیث شریف «قرب نوافل» ذات اقدس الهی همه شئون معصومان(علیهم‌السلام) را برعهده گرفته است. این حدیث شریف هم به طریق صحیح و هم به طریق موثق و حسن نقل شده و در مجامع روایی شیعه و اهل سنّت موجود است. ذات اقدس الهی برابر این حدیث قدسی فرمود: بنده من به من از طریق انجام نوافل پیوسته به من نزدیک می‏شود: «انّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتی أُحبّه فإذا أحببته کنتُ سمعه الذی یَسمع به و بصرَه الذی یُبصر به و لسانه الذی یَنطق به و یده التی یبطش بها».[ الکافی، ج 2، ص 352؛ صحیح البخاری، ج7، ص190] تا جایی که این بنده صالح و سالک محبوب من بشود. تا کنون محبّ من بوده و از این به بعد محبوب من می‏گردد. آن‏گاه همه مجاری ادراکی و تحریکی او را شخصاً به عهده می‏گیرم؛ زبان او هستم و او با زبان من سخن می‏گوید، چشم او هستم و او با چشم من می‏بیند.

برابر حدیث قرب نوافل انسان کامل معصوم(علیه‌السلام) از بارزترین مصادیق واصلان به مقام ولایت است و معصومی که تحت این ولایت کلیه الهیه درآمد، جمیع شئون او تحت تکفّل الهی است. تنها مسئله وحی و قرآن نیست که (وما یَنطِقُ عَنِ الهَوی)[ سوره نجم، آیه 3] بلکه همه احوال و شئون او مصون از دخالت هوا و تحت ولایت الهی است. چنین کسی تحت تدبیر الهی و برخوردار از الهام و هدایت اوست.

وحی و الهام الهی مراتب و درجاتی دارد و همه اقسام آن از سنخ وحی قرآنی نیست که با ارتحال پیامبر اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم پایان پذیرفته باشد. مراتب دیگر آن برای واصلان به منزلت عصمت و مقام امامت است و آنان نظیر مجتهدان نیستند که بر اساس استنباط و استدلال و اقامه ادله، حکم برانند تا در معرض خطا باشند، بلکه آنچه آنان انشا می‏کنند به لسان الله انشا می‏کنند؛ نه آنکه از طرف خودشان باشد یا چنین کاری به آنها تفویض شده باشد، پس آنان با زبان خدا سخن می‏گویند؛ نه با زبان خود یا زبان دیگری و محتوا و مضمون سخنشان الهام الهی است؛ نظیر آنچه در احادیث قدسی آمده است. پیش از این نیز تصریح شد که بُعد هستی شناسی دین به طور انحصاری توسط اراده و علم ازلی پروردگار رقم می‏خورد و عقل بشری تنها شأن ادراکی را نسبت به محتوای دین حائز است و عقول انبیا و نفوس قدسی اولیای معصوم و صاحبان مقام ولایت کلیه الهیه، مجرای بروز اراده تشریعی خداوند می‏شوند؛ نه آنکه امر تشریع قوانین به آنها تفویض شده باشد و روایاتی که در این‏باره وارد شده و دلالت دارد بر تفویض تشریع احکام به این ذوات قدسی، باید طوری تفسیر شود که محذور تفویضِ محالْ لازم نیاید.

3. عقل و بُعد معرفت شناختی دین : عقل مصباح و چراغ دین و در کنار نقل منبع معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی و اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین است. باید دانست که کشف عقل نسبت به احکام دینی از سنخ کشف در برخی از مباحث فقهی؛ نظیر اجازه بیع فضولی و یا نکاح فضولی نیست که اجازه بنابر نقل در همان زمان صدور اجازه مؤثر است و بنابر کشف نسبت به زمان وقوع عقد اثر می‏کند. کاشفیتی که امارات نقلی و نیز عقل از محتوای دین دارند، سهمی برای دلیل نقلی و عقل در تحقق مضمون و در کنار نگرش باطل افراطیون که عقل را میزان شریعت می‏دانند، نگرش باطل تفریطیون است که عقل را صرفاً مفتاح شریعت و کلید ورود بشر به عرصه دین می‏شمرند. مفتاح بودن عقل برای دین یعنی همچنان که پس از گشودن درِ گنجینه دین با کلید، آن کلید را به کنار می‏نهیم و خود بی‏استعانت از کلید با محتوای گنجینه رو به رو می‏شویم، عقل نیز کلید ورود به ساحت دین است. عقل وجود خدا و ضرورت وحی و ارسال پیامبر او را ثابت و حجیّت کتاب و سنّت را برای بشر مدلّل می‏کند آن‏گاه کار وی به اتمام می‏رسد و به کنار می‏رود و جامعه بشری با محتوای دین روبه‏رو است که از طریق فهم کتاب و سنّت باید به آن برسد و برای عقل سهمی در هماهنگی محتوای احکام دینی با زیر ساختارهای اصلی نیست.

یکی از آثار مشئوم و تلخ نگاه تفریطی به عقل تفسیر متحجرانه از دین و تبیین راکدانه و جامدانه؛ نه پویا و پایا از آن است. نظر معتدلانه در این مبحث آن است که عقل افزون بر مفتاح دین بودن نسبت به اصل گنجینه دین مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای گنجینه دین است، بنابراین اگر اراده و علم الهی مبدأ هستی شناختی دین است، به مدد عقل و نقل می‏فهمیم که خدا چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعه دین قرار داده است؛ یعنی عقل در اثبات اصول اوّلی دین؛ مانند وجود مبدأ، وحدت مبدأ، اسمای حسنای مبدأ، عینیت اسما و صفات با هم و با ذات مبدأ و ضرورت ارسال پیامبر و انزال کتاب و مانند آن مبادی و مبانی بیّن و مبیّن دارد و آن مبانی نباید مورد آسیب قرار گیرد. عقل در سطوح مختلف خویش از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجریدی و تجریدی محض، در صورتی که معرفتی یقینی یا طمأنینه‏بخش به ارمغان آورد می‏تواند کاشف از احکام دینی باشد و بُعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تأمین کند.

اشاره:  عقل که سهمی در منبع معرفت‏شناسی دین دارد در همگان یکسان نیست، زیرا مردم از لحاظ خردورزی همتای هم نیستند. از حضرت رسول اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم نقل است که: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة».[ الکافی، ج8، ص177] برخی از صاحب خردان خود را در مَعْرض ادلّه معتبر نقلی قرار می‏دهند و با تعلیم کتاب و حکمت و تزکیه نفس از نعمت إِثاره دفائن عقول برخوردار می‏شوند و با عقل إِثاره شده به سراغ ادلّه نقلی می‏روند و متقابلاً اثاره دفائن نقول را به عهده می‏گیرند. آنچه محصول اجتهاد اصولیان و فقیهان است که بسیاری از مطالب نغز و دلپذیر را از نصوص دینی استنباط می‏کنند، اثاره دفائن نقول است.

روشن است که برخی از این سؤالها جنبه فقهی و بعضی صبغه اصولی دارد، چنان‏که با شنیدن آیه (خَلَقَ السَّموتِ والاَرض)[ سوره انعام، آیه 1] می‏پرسد هر کدام از این موجودها که در خارج از واحداند با تحلیل ذهن کثیر می‏شوند؛ مثلاً زمین موجود است، ستاره موجود است، آیا خداوند زمین؛ یعنی ماهیت ارضی را خلق و جعل کرد تا جریان مجعول بودن ماهیت و به همراه آن مسئله اصالت آن ثابت گردد یا خداوند هستی را به ماهیت زمین و ستاره عطا کرد تا جریان مجعول بودن وجود و به همراه آن مسئله اصالت وجود که دو مطلب کاملاً جدای از هم‏اند ثابت شود.

این پرسش که صبغه فلسفی دارد حتمی است و هرگز نمی‏توان بر عقل تحمیل کرد که شما در قرآن تدبر کن ولی سؤال نکن که ماهیت اصیل و مجعول است یا وجود، زیرا این پرسش قطعی است، چنان‏که با تلقی آیه (یاَیُّهَا الاِنسنُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلی رَبِّکَ کَدحًا فَمُلقیه)[ سوره انشقاق، آیه 6] می‏پرسد لقای خدا با بقای هویّت سالک کادحْ میسور است یا قطعاً با فنای او همراه است. معنای فنا، راه فنا و اقسام آن که انواع لقای الهی را به همراه دارد چیست و چند است؟ آیا لقای الهی در دنیا ممکن است یا مخصوص معاد است؟

این سنخ پرسشها صبغه عرفانی دارد و با کمک روایات وارد درباره کیفیت عبادت خداوند: «اعبد الله کأنّک تراه فإن لم تکن تراه فإنّه یراک»[ بحار الانوار، ج25، ص204] و نیز با مساعدت آنچه درباره اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) به ویژه امیرمؤمنان(علیه‌السلام) رسیده است که «ما کنت أعبد ربّاً لم أره»[ التوحید، ص109] مقام «کأنّ» که به منزلت احسان شهرت یافته و مقام «أنّ» که شهود کامل است، از خصائص عرفانی است که عقل در عرفان نظری این مطالب والا را از متون دینی استفاده می‏نماید. این‏گونه از مسائل وقتی منضود و منسجم شد به صورت علم خاص و فنّ مخصوص درمی‏آید که با اصطلاحهای ویژه همراه است،

4. محدودیتهای ادراکی عقل در حوزه دین : گرچه عقل مصباح شریعت و کاشف از احکام واقعی دین است؛ اما خود معترف است که محدودیتهای فراوانی دارد و به عرصه‏هایی از دین بار نمی‏یابد و مناطقی قرقگاه حضور اوست. عقل می‏داند که ادراک ذات حق تعالی منطقه ممنوعه است و هیچ مُدرکی به آنجا دسترسی ندارد، همان‏گونه که کنه صفات حق تعالی که عین ذات اوست نیز منطقه ممنوعه دیگری برای عقل است.

مقام ذات حق که منطقه هویت مطلقه است مقصود و معروف هیچ کس نیست و حتی انبیا نیز به آن راهی ندارند. گرچه موحّدان در بیانات عرفی خود می‏گویند:

                                آب جیحون را اگر نتوان کشید                                      هم ز قدر تشنگی نتوان برید                                             [مثنوی معنوی، ص897، دفتر ششم، بیت 66]

اما واقع آن است که نمی‏توان این تعبیر را بر مقوله ادراک بشر از ذات خداوند تطبیق داد، زیرا مثال و ممثّل تفاوتهای فراوان دارند، چون دریا مرکب است و صدر و ذیلی دارد و از سطح و عمق برخوردار است. آدمی می‏تواند از سطح دریا آب بردارد و از عمق آن محروم باشد؛ امّا اگر فرض کردیم که با واقعیتی رو به رو هستیم نامحدود و بسیط، سطح آن عین عمق آن و عمقش عین سطح آن است، ساحل آن عین متن و میانه آن بوده و بسیط محض و نامتناهی است، ادراک آن واقعیت به صورت «همه» یا «هیچ» است؛ یعنی یا همه آن به فهم می‏آید یا هیچ نصیبی از ادراک ادعای کسی که بگوید من به اندازه خود آن بسیط محض را می‏فهمم، بی‏وجه و بی‏دلیل است، زیرا وجود بسیط و نامحدود، اندازه ندارد و مانند وجودات مرکب و محدود نیست تا ظاهرش غیر از باطنش باشد و اگر فهم باطن و لایه‏های عمیق‏تر آن میسّر نبوده فهم ظاهر و لایه‏های سطحی‏تر آن مجال داشته باشد تا ادراک آن به اندازه وسع و طاقتِ ادراک کننده، مصداق پیدا کند، همان‏طور که در بیان نورانی حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) آمده است: «کلّ ظاهر غیره غیر باطن و کلّ باطن غیره غیر ظاهر»[ نهج البلاغه، خطبه 65]؛ هر ظاهری غیر خدا غیر باطن است؛ یعنی در مورد وجودات غیر از خداوند ظاهر از باطن متمایز است؛ امّا در مورد خداوند در مقام ذات ظاهرش عین باطن است، پس اگر باطن ذات ادراک نشد ظاهر او نیز ادراک نمی‏شود، چون تفکیک و تمایز ظاهر و باطن با بساطت محض خدا نمی‏سازد، پس هیچ فهمی از آن حاصل نمی‏شود، لذا ادراک ذات خدا به قدر وسع در اینجا مصداق ندارد، از این‏رو خداوند فرمود: سودای ادراک ذات را نداشته باشید: (ویُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفسَه)[ سوره آل عمران، آیه 28]، هرچند در این آیه به معنای عقاب تفسیر شده است.

به همان بیانی که گذشت صفات ذات خدا نیز که عین ذات اوست، منطقه ممنوعه به شمار می‏آید. البته بشر در معارف دینی از مفاهیم مدد می‏گیرد و از خداوند سخن می‏گوید؛ اما باید توجه داشت که ادراک مفهومی خدا غیر از ادراک ذات و اکتناه صفات ذات است، چون همه مفاهیمْ مخلوق‏اند؛ حتی مفهوم خدا ( «خاء» و «دال» و «الف» ) خدای به حمل اوّلی است؛ اما به حمل شایع صورتی ذهنی است؛ نظیر مفهوم «شریک الباری» که به حمل اوّلی شریک باری تعالی است؛ امّا به حمل شایع مفهومی ذهنی و مخلوق است:  فَما بِحَمْل الأوّلی شریکُ حقٍ  عُدَّ بحملٍ شائع ممّا خَلَق[شرح المنظومه، سبزواری، ص52.]

از این دو منطقه ممنوعه که بگذریم آنچه برای عقل باقی می‏ماند امکان ادراک فیض خداست که وجه الله است. فعل الهی و فیض الهی همان ظهور خداوند و تجلّی اوست و فهم و ادراک جَلَوات و فیوضات الهی، ادراک خداوند محسوب می‏شود؛ لیکن نه ادراک مرتبه ذات و کنه صفات، بلکه ادراک خداوند در مرتبه فعل که فرمود: «هُوَ فی الأشیاء علی غیر مَمازِجة».[ توحید صدوق، ص306] اینکه خداوند در افعال خویش ظهور و تجلی دارد و در این حدیث شریف حملی صورت پذیرفته و دخول فی‏الأشیاء بر حضرت حق حمل شده، نباید موجب این تصور باطل گردد که ذات حق تعالی در اشیاء حضور دارد، زیرا در قضیه حملیه تعیین محور عینیت و اتحاد موضوع و محمول به عهده محمول است.

در هر قضیه‏ای موضوع و محمول باید با هم متحد باشند و هوهویت و اتحاد میان آن دو برقرار گردد. این اتحاد باید به گونه‏ای باشد که ما به جای موضوع بتوانیم «هو» قرار دهیم و به جای محمول «هو» بگذاریم و بگوییم «هو هو» که از آن به «هوهویت» یاد می‏شود و به معنای وحدت برای کثیر است، چون موضوع و محمول کثیرند و متحد؛ اما تعیین محور اتحاد به دست محمول قضیه است؛ نه موضوع آن.

برای نمونه وقتی که ما سه قضیه داریم «زید ناطق»، «زید عالم» و «زید قائم» هر سه قضیه قابل تبدیل به «هو هو» است که در هر سه قضیّه «هو» اول موضوع؛ یعنی زید است و «هو» دوم محمول؛ اما محور اتحاد در این سه قضیه فرق می‏کند و محمولهای این قضایا محور اتحاد را مشخص می‏کنند. در قضیه نخست، محور اتحاد ذات موضوع است؛ یعنی زید در مرتبه ذات عین ناطقیت است (بنابر اینکه ناطق فصل مقوّم باشد). در قضیّه «زید عالم» محور اتحاد صفت است؛ یعنی زید نه در مرتبه ذات، بلکه در مرتبه صفت متحد با عالم بودن است و در قضیه سوم، زید در مرتبه‏ای غیر از ذات و غیر از صفاتش با قائم بودن متحد است؛ یعنی در مرتبه فعل.

بر این پایه وقتی گفته می‏شود: «داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل»[ التوحید، ص285] محور اتحاد موضوع و محمول را عنوان دخول که ظهور و فعل خداست، تعیین می‏کند؛ یعنی خداوند نه در مقام ذات و نه در مقام صفات ذات، بلکه در مقام ظهور که از آن به فیض مطلق و وجه خدا یاد می‏شود با اشیاء مرتبط است بدون حلول و تقیّد و حصر، پس ادراک خداوند در مرتبه افعال و تجلیاتش به معنای ورود به منطقه ممنوعه ذات و صفات و امکان ادراک عقلی ذات و صفات حق تعالی نیست.

یکی دیگر از محدودیتهای ادراکی عقل، به مقوله جزئیات دینی مربوط می‏شود. عقل خود می‏داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‏هایی کلّی در حریم دین‏شناسی راه دارد و مانند چراغی می‏تواند مناطق کلی را روشنگری کند. عقل چه می‏داند که فلان نماز باید چند رکعت باشد. عقل از کجا بداند که تلبیه گفتن حاجی در حج قِران به این است که نعلین خود را به گردن شتر قربانی آویزان کند. صدها موارد از این قبیل در اصول و فروع دین هست که عقل مُوَحِّد سمعاً و طاعتاً آن را می‏پذیرد و نسبت به ساحت قدس ربوبی فقط عبد محض است و می‏فهمد که بی‏مدد نقل راه به جایی نمی‏برد. این محدودیت ادراک، نکته‏ای نیست که کسی بر عقل تحمیل کند، بلکه خود عقل نظری به جهل و قصور خویش در بسیاری از موارد معترف است، از این رو بهترین دلیل و بیشترین دلیل نیاز به وحی و نبوّت و دین الهی از ناحیه عقل نظری اقامه می‏شود.

شایان توجه است هر فردی که به خداوند مرتبط می‏شود، با ظهور مطلق او ارتباط خواهد داشت و خود نیز حلقه‏ای از حلقات سلسله به هم پیوسته فیض منبسط و فوز اطلاقی اوست که از آن به عنوان «حق مخلوق به» یاد می‏شود و تمایز هر فرد با فیض منبسط، تفاوت مطلق و مقید است که مطلق با مقید هست؛ ولی مقیّد با مطلق (با سعه اطلاقی او) نیست و ارتباط فرد با خداوند از یک جهت اوّلاً عین ارتباط فیض اطلاقی و ربط ظهور خدای سبحان با آن حضرت است و ثانیاً پیوند فیض منبسط با خدا ثمره سیطره ذات خدا بر فیض اطلاقی است و ثالثاً فیض منبسط خدا اگر از جهت ازل مورد اختلاف باشد که آیا منقطع بود و یا نبود؛ ولی از جهت ابد مورد اتفاق است که منقطع نخواهد بود، زیرا دنیا به آخرت می‏رسد و آخرت به بهشت و جهنم و جریان ابدیّت بهشت و بهشتیان هرگز مورد تردید کسی واقع نشده است.

چنین فیض منبسط و نامحدودی که هر فردی از ما حلقه‏ای از حلقات آن محسوب می‏شویم مورد عنایت خداوند قرار داشته و دارد و با اظهار الهی فیض منبسط به قدر خود (سعه اطلاقی) ظهور حق را تلقی می‏نماید، بنابراین نباید گفت هر فردی با فیض منبسط مرتبط است نه با خدا، زیرا هر فردی خود در متن فیض منبسط واقع است و در صورت تقطیعْ فرق او با فیض منبسط فرق مقیّد با مطلق است که اشاره شد، و فیض منبسط با خدا مرتبط است و زمام این ارتباط از طرف ظاهر است که به مظهر؛ یعنی فیض منبسط می‏رسد، زیرا فیض منبسط ربط است نه رابطی و فقر است نه فقیر، ارتباط او با خداوند بالأصاله از آن جانب و جناب است و بالتبع از این جانب.

 

  

[منزلت عقل در هندسه معرفت دینی / آیت الله جوادی آملی / تا  صفحه 94]